Личность в философии Фрейда

ЛИЧНОСТЬ В ФИЛОСОФИИ ФРЕЙДА ВВЕДЕНИЕ Мои открытия являются осново й для вполне серьезной философии . Немн огие поняли это , и немногие способны это понять. Зигмунд Фрейд. Среди психологов ХХ века австрийскому доктору Зигмунду Фрейду принадлежит особое место . Его главный труд "Толкование снови дений " Увидел свет в 1900 год у . С тех пор в психологии восходили , сменяя друг друга . Различные научные авторитеты . Но н и один из них не вызывает поныне тако й негаснущий интерес , как Фрейд , как его учение . Объясняется это тем , что его раб оты , изменившие облик психологии в ХХ стол етии, осветили коренные вопросы устрой ства внутреннего мира личности , ее побуждений и переживаний , конфликтов между ее вождел ениями и чувством долга , причин душевных н адломов , иллюзорных представлений человека о самом себе и окружающих. Известно , что главным рег улятором человеческого поведения служит сознание . Фрейд открыл , что за покровом сознания скрыт глубинный , "кипящий " пласт не осознаваемых личн остью могущественных стремлений , влечений , желаний . Будучи лечащим врачом , он столкнулся с тем , что эти неосознав а емые пер еживания и мотивы могут серьезно отягощать жизнь и даже становиться причиной нервно-пс ихических заболеваний . Это направило его на поиски средств избавления своих пациентов от конфликтов между тем , что говорит их сознание , и потаенными слепыми , бес сознательными поб уждениями . Так родился фрейдовский метод исце ления души , названный психоанализом. О фрейдизме опубликованы сотни книг , с ложилась огромная библиотека , которая продолжает расти . Издано множество материалов , освещающи х деятельность Фрейда и е го школы , включая протоколы психоаналитических сеансов . Вместе с тем очевидна сильная оппозиция э тому учению со стороны многих научных и философских школ . Но какой бы острой кр итике и даже злобным нападкам оно ни подвергалось , учение Фрейда вновь и вновь с тановится предметом дискуссий , порож дает новые направления , так как в нем отразилась реальность психической жизни. МИР БЕССОЗНАТЕЛЬНОГО. Требуется всегда особое напряж ение , чтобы забыть что-нибудь такое , что ты знаешь , чтобы с высшей ступени созерцания и скусственно заставить себя спуститься до другой , более примитивной ; так же т рудно нам вернуть себя назад к тем пр едставлениям , которые существовали в научном мире , около 1900 года , относительно понятия "бессоз нательное ". То обстоятельство , что наша психич е ская деятельность отнюдь не исче рпывается сознательною работою разума , что за последнею проявляет себя какая-то другая сила , как бы в теневой области нашего существования и мышления , было , само собой разумеется , известно и дофрейдовской психологии . Но сут ь в том , что она не знала , что ей делать с этим представл ением ; ей чужды были какие бы то ни было попытки претворить это понятие в науку и опыт . Философия той поры охватывае т явления психики , лишь поскольку они проя вляют себя в пределах сознания . Но ей каж е тся бессмысленным -- contradictio in adjecto -- пытаться сделать бессознательное объектом сознания . Чувс тво только тогда становится для нее чувст вом , когда оно отчетливо ощутимо , воля -- тол ько тогда , когда она проявляет себя в действии , а до тех пор , пок а психические явления не проступают на поверхно сть сознательной жизни , психология исключает их из области науки как невесомые. Фрейд в своем психоанализе пользуется техническим термином "бессознательное ", но он придает ему значение совершенно иное , чем школ ьная философия . В представлении Фре йда сознательное не является исключительной к атегорией душевной деятельности , и в соответс твии с этим , бессознательное не кажется ем у категорией совершенно особой или даже п одчиненной ; наоборот он решительно подчеркивает, что все душ евные процессы представляют собой по началу бессознательные акты ; те из них , которые осознаются , не являются какой-либо особой разновидностью , но их переход в сознание есть свойство , привходящее извне , как свет по отношению к какому-либо предм е ту . Стол остается таким же столом , независ имо от того , стоит ли он невидимым , в темном помещении , или его делает доступны м зрению включенная электрическая лампочка . С вет всего только делает его существование чувственно-постигаемым , но не обуславливает его существования . Несомненно , в этом состоянии повышенной доступности восприятию он может быть измерен точнее , чем впотьмах , хотя и в последнем случае возможно соз дать некоторые ограничивающие представления о нем , при помощи другого метода , путем ощ упывания и осязания . Но , логически , невидимый впотьмах стол столь же принадлежит к физическому миру , как и видимый , и , по аналогии с этим , бессознательное в той же мере входит в область душевных явлений , как и сознательное . В соответств ии с этим , "бессознательное ", по Ф рейду , впервые не равнозначаще непостижимому , и в этом новом понимании вводится им в терминологию науки . Новое в науке требов ание Фрейда -- вооружиться новым вниманием , приб егнуть к другой методологической аппаратуре , к водолазному колоколу глубинной п с ихологии , опуститься ниже глади сознания и осветить психические процессы не только по верхностно , но и в последних глубинах -- сде лало , наконец , из школьной психологии подлинну ю науку о душе человеческой , применимую пр актически и даже несущую исцеление. В этом открытии новой области д ля исследований , в этой полной перестановке душевных сил и расширении арены их дея тельности до невероятных размеров и заключает ся , собственно гений Фрейда . Одним приемом область доступного восприятию в сфере психик и во много р а з увеличилась , и к двум поверхностным измерениям прибавилось и третье -- по глубине . Благодаря этому одному , незначительному на первый взгляд пе реключению -- ведь самые решающие мысли всегда представляются в дальнейшем простыми и с ами собой понятными -- м е няются , в пределах душевной динамики , все нормы . И в истории культуры , в будущем , этот твор ческий миг психологии будет вероятно сопричис лен к тем великим мировым мгновениям , кото рые , установкою на другой угол зрения , изм енили все мыслеощущения эпохи , как т о было с Кантом и Коперником . Осно воположением дофрейдовской науки было и остае тся : этот мир бессознательного сам по себе до конца пассивен , полностью недеятелен ; это -- отжитая , отмершая уже жизнь , прошлое , с которым покончено ; все это не имеет никакой с и лы , никакого влияния на наше психическое настоящее. Такому толкованию Фрейд противопоставляет свое : бессознательное -- это отнюдь не отходы душевной жизни , но изначальная душевная с убстанция , и только крохотная ее доля вспл ывает на поверхность сознания . Од нако , главнейшая , не выступающая на свет часть , так называемое бессознательное , ни в коем случае от этого не мертва и не лишена динамичности . На самом деле она влияет на наше мышление и наше чувство столь же живо и активно ; она , пожалуй , являе тся даже наи б олее жизнедеятельной частью душевной нашей субстанции . Поэтому тот , кто не учитывает участия во всех наших решениях бессознательной в оли , смотрит ошибочно , ибо упускает из вид а самый существенный фактор внутренней нашей напряженности ; сила удара ледяной г ор ы не угадывается по той ее части , кото рая выдается над поверхностью воды (главнейши й упор скрыт под поверхностью ); так и т от грубо обманывается , кто полагает , что т олько наши ясные нам порывы энергии опред еляют наши ощущения и поступки . Наша жизнь , во в с ей ее полноте , не ра звивается свободно на началах разумности , но испытывает непрестанное давление со стороны бессознательного ; каждый миг новая волна из бездны позабытого якобы прошлого вторгаетс я в живую нашу жизнь . Вовсе не в т ой величественной мере , ка к полагаем мы ошибочно , подчиняется внешнее наше пов едение бодрствующей воле и расчетам рассудка ; молниеносные наши решения , внезапные подземн ые толчки , потрясающие нашу судьбу , исходят из темных туч бессознательного , из глубин инстинктивной нашей жизни . Т а м , внизу , теснится слепо и беспорядочно то , ч то в сфере сознания разграничено ясными к атегориями пространства и времени ; там бродят яростно желания давно заглохшего детства , которые мы считаем давно похороненными , и время от времени прорываются , жаждущие и алчущие , в нашу жизнь ; страх и ужас , давно забытые сознанием , вздымают свои вопли ввысь , по проводам наших нер вов ; страсти и вожделения наших варваров-предк ов сплетаются корнями там , в глубине нашег о существа . Оттуда , из глубины возникают н аиболее личные наши поступки , из о бласти таинственного исходят внезапные озарения ; сила наша определяется иною , высшею сило й . Там , в глубине , неведомо от нас , живе т изначальное наше "Я ", которого наше цивил изованное "Я " не знает больше или не желает знать ; но внезапно о но выпрямляется во весь рост и прорывает тон кую оболочку культуры ; и тогда его инстинк ты , первобытные и неукротимые , грозно проникаю т в нашу кровь , ибо извечная воля бесс ознательного -- воспрянуть к свету , претвориться в сознание и найти выход в действие : "поскольку я существую , мне надл ежит быть деятельным ". Всякий миг какое бы слово мы ни произносили , какой бы ни совершали поступок , должны мы подавлять и ли , вернее , оттеснять наши бессознательные вле чения ; нашему этическому или культурному чувс тву приходи т ься неустанно противиться варварским вожделениям инстинктов . И -- величес твенная картина , впервые вызванная к жизни Фрейдом -- вся наша душевная жизнь представл яется как непрестанная и страстная , никогда не приходящая к концу борьба между соз нательною и б е ссознательною волей , между ответственностью наших поступков и б езответственностью наших инстинктов . Но и с виду бессознательное имеет во всех своих проявлениях , даже когда они нам непонятны , определенный смысл ; сделать этот смысл , смы сл бессознательных на ш их побуждений , постижимым для индивидуума -- в этом видит Фрейд задачу новой и насущно-необходимой психологии . Только после того как мы освет или глубинный мир человека , можем мы судит ь о его чувствах ; только спустившись к глубинам психики , можем мы понять по существу , причину ее расстройств и потрясений . Психологу и психиатру незачем учить человека тому , что он постигает с ознанием . Лишь там , где человеку неведомо бессознательное , может оказать ему действительную помощь врач по душевным болезням. Но как прон икнуть туда , в эти сумеречные области ? Современная Фрейду наука не знает пути . Она категорически отрицает возможность постигнуть явления бессознательного при помощи аппаратуры , рассчитанной на то чность механического порядка . И только в с вете дня , только в области сознате льного могла производить свои наблюдения стар ая психология . А мимо всего безмолвного ил и говорящего смутно она проходила равнодушно , не глядя . И вот Фрейд ломает это воззрение , как прогнувший кусок дерева , и швыряет его от себя прочь. По его убеждению , бессознательное не безмолвно . Оно говорит , но , правда , при помощи иных знаков и символов , чем язык сознания . Поэтому тот , кто с поверхности своего "я " хочет спуститься в глубины , должен изучить сначала язык этого нового мира . Подобно тому как е гиптологи использовали таблицу Розетты , начинает и Фр ейд наносить значок за значком , начинает р азрабатывать для себя словарь и грамматику языка бессознательного , чтобы уразуметь те голоса , которые звучат за нашими словами и за нашим сознанием предостерега ю ще или зовуще и власти которых мы в большинстве случаев подпадаем более роковым образом , чем велениям сознательной нашей во ли . А кто уразумел новый язык , уразумел и новый смысл . Таким образам новый подх од Фрейда к глубинной психологии открывает неведомый д о того мир ; только благодаря ему научная психология из системы простых теоретически-умозрительных наблюдений на д актами сознания становится тем , чем она всегда должна была быть , -- наукою о ду шевных явлениях . Одно из полушарий внутреннег о нашего мира не п р ебывает уж более затененным и недоступным для науки . И в той мере , как обозначаются первые контуры бессознательного , все более непрелож ным становится новое понимание чудесно осмысл енной структуры духовного нашего мира. В ту пору , когда к ней обратился Фрей д , психология считалась наукой о сознании . Под ним понималось прямое знание субъекта о том , что происходит в его собственной душе . Именно это знание прини малось за незыблемый краеугольный камень псих ологии . Фрейд , опираясь на свой клинический опыт , его по д орвал . Ведь его больные страдали именно от того , что не знали о своих влечениях , о том , что некогда вызвало душевную боль . Лишь подавив контроль сознания (в частности применив г ипноз ), удавалось найти следы некогда травмиро вавших личность событий . В смело м вторжении в дебри бессознательной психики и заключался пионерский шаг Фрейда. ЛИЧНОСТЬ В ФИЛОСОФИИ ФРЕЙ ДА. Выступая против метафизического понимания бытия человека в мире , психоаналитическая философия Фрейда противостоит двум крайним философским позиц иям : предельному рационали зму , выводящему эмпирической существование индивида из абсолютной идеи или мирового духа , с одной стороны , и мистическому рационализму , растворяющему человеч еское существо в слепой воле или бессозна тельном начале , стоящем вне , по мимо и за человеческим бытием как таковым , -- с другой . Фрейд не приемлет ни объективно-идеа листического понимания , ни субъективно-идеалистическог о толкования мира в их крайне выраженных формах . Первое отметается им по причине того , что он признает матери альность мира , существующего объективно , независимо от како го-либо духа , парящего над реальностью и т ворящей из самого себя как внешнюю природ у , так и внутренний мир субъекта . Второе толкование не признается Фрейдом в силу того , что для него материальный м ир является объективной данностью , а н е продуктом индивидуально-личностной бессознательной деятельности , исходящей из Я . Причем посл едняя точка зрения отвергается основателем пс ихоанализа вовсе не потому , что ее приверж енцы исходят из бессознательного . Дл я психоаналитической философии именно бессоз нательное становится главным и наиболее сущес твенным объектом исследования , позволяющим понять природу человека . Критическое отношение Фрей да к субъективно-идеалистическому толкованию мира и человека как продукто в бессо знательных сил осуществляется с позиции перео смысления статуса бессознательного Фрейд исходит из реальности внешнего мира , считая , что , будучи независимым от по знающего его субъекта , этот мир может раск рыться перед человеком в процессе научного позна ния . Он не вступает в открытую полемику с теми философами , которые интер претируют мир с объективно или субъективно-ид еалистических позиций . Исключение составляет рели гиозное мировоззрение , которое критически осмысли вается им с точки зрения развенчания рел и гиозных верований , чему Фрейд пос вятил свои работы "Будущее одной иллюзии " (1927), "Моисей и монотеизм " (1939). Но Фрейд как бы ставит себя над философской полемикой , каса ющейся понимания внешнего мира . И дело не в том , что он не имеет своей собс твенной п о зиции в этом вопросе . Напротив , занимаемая им позиция вполне опре деленна : реальность объективного мира не вызы вает у него сомнений . Однако Фрейд считает , что дальнейшие рассуждения на эту тему не представляют какого-либо интереса . Для психоаналитической ф и лософии более в ажно не рассмотрение содержания внешнего мира . А исследование того "малого " мира , которым является человеческое бытие. Отсюда -- изначальная установка психоаналитичес кой философии : в противоположность философским концептуальным построениям . Авторы которых обращаются главным образом к изучению внеш него мира , к проблемам "великого " мироздания , и тем самым недооценивают значимости собст венно человеческого бытия , необходимо сместить акцент исследования на "малый " мир , на че ловека как такого , ибо, только восходя от "малого " к "великому " и постигая суть человеческих деяний , можно , как считает Ф рейд , внести изменения в само существующее мироустройство , в протекание мировых процессов . "Кто начал постигать величие мировой свя зи явлений , их неизбежност ь , -- замечае т он , -- тот легко теряет сознание своего собственного маленького "я ". Уходя глубоко в преклонение перед величием мира и сделав шись действительно смиренным , слишком легко з абываешь , что ты сам представляешь часть э тих действующих сил и что нуж н о попытаться по мере своих личных сил изменить частицу этого необходимого хо да мировой жизни -- жизни , в которой малое не менее заслуживает удивления и внимания , чем великое "[3]. Фрейда волнуют вопросы о глубинных ме ханизмах функционирования личности . Для него важно понять основание человеческого бытия , структурные элементы человеческой психики , п ринципы развертывания жизнедеятельности индивида и мотива поведения человека в окружающем его мире. Поэтому психоаналитическое учение сосредотач ивается на самом че ловеке , на той его глубинной основе , благодаря которой осуще ствляется бытийственность всех его жизненных проявлений , как естественно-природного , так и д уховного порядка . Фрейд ни сколько не отво рачивается от онтологической проблематики , он переносит ее в г лубины человеческог о существа. Онтологизация человеческого бытия вовсе н е означает , что , вынося внешний мир за скобки психоаналитического исследования , Фрейд те м самым никак не соотносит его с жизн едеятельностью человека . Он не против рассужд ений о зависим ости человеческого существа от судьбы , от непреложной необходимости , от внешней реальности . Более того , Фрейд п ризнает , например , что "внутренние задержки в древние периоды человеческого развития произош ли от реальных внешних препятствий "[3]. Однако , он н е склонен абсолютизировать в оздействия внешних условий на человека , рассм атривать их в качестве единственных детермина нт , обуславливающих направленность развития индив ида и формы его поведения в жизни . Сог лашаясь с теми , кто признает жизненно необ ходимость как важный фактор развития человека , Фрейд в то же время считает , что это не должно "побудить нас отриц ать значение внутренних тенденций развития , е сли можно доказать их влияние "[3]. По его убеждению , "жизненное поведение личности объясн яется взаимодейств и ем организации и "судьбы ", внутренних и внешних сил "[3].Поэтом у он исходит из того , что , во-первых , по нимание внешнего мира является неполным и недостаточным , если не будет предварительно раскрыта природа внутренней организации , и , во-вторых , в своих глуб и нных измер ениях человеческое бытие столь же реально , как и внешний мир , и , следовательно , изу чение человеческой психики должно основываться на учебных методах , подобно тому , как об ъективна реальность исследуется средствами науки. В соответствии с этими уст ановкам и внешняя , объективная реальность рассматривается Фрейдом через соответствующие связи ее с человеческим бытием , ибо он считает , что "проблема устройства мира без отношения к психическому аппарату нашего восприятия пред ставляет собой чистую абстракц и ю , не имеющую практического интереса "[3]. И дело не только в том , что для основателя психоанализа важно раскрыть вопрос о восприя тии человеком объективной реальности , чтобы т ем самым в прямой или опосредованной форм е рассмотреть взаимодействия между внешн и ми и внутренними стимулами развития и ндивида , объективными и субъективными факторами его поведения. Еще большее значение Фрейд придает ос мыслению внутреннего мира человека , выявлению тех движущих сил , которые изнутри задают направленность человеческого раз вития . Такими движущими силами в психоаналитическом учении Фрейда признаются влечении человека . На р аскрытии их природы сосредоточены все усилия основателя психоанализа , ибо он полагает , что "влечения , а не внешние раздражения яв ляются настоящим двигателе м прогресса "[4] и что "раздражение влечения исходит не из внешнего мира , а изнутри организма "[4]. Специфика психоаналитической философии состо ит в том , что во внимание принимается только психологическое значение внешнего мира . Все другие составляющие не явл яются предметом осмысления , не входят в остов психоаналитического учения . Другая его особенно сть заключается в том , что основным объект ом исследования у Фрейда становится специфиче ская форма реальности . Изучается не просто внутренний мир человека , а та сф е ра психического , в рамках которой прои сходят существенные и значимые для человеческ ой жизнедеятельности процессы и изменения , ок азывающие воздействие на организацию всего че ловеческого бытия . Следовательно , онтологическая п роблематика оказывается у Фрейда разо мкнутой не вовне , а вовнутрь . Она смещаетс я в плоскость человеческой психики , где ре альностью признается нечто психическое , имеющее свою собственную природу , подчиняющееся особым закономерностям развития , далеко не всегда имеющим аналог в мире физичес к их явлений. Обращаясь к осмыслению психической реальн ости , Фрейд пытается переосмыслить картезианские представления о тождестве человеческой психи ки с сознанием . Он принимает гипотезу о существовании бессознательного пласта человеческой психики , в недрах к оторого происходит особая жизнь , еще недостаточно изученная и осмысленная , но тем не менее , реально значимая и заметно отличающаяся от сферы сознания . Причем , если в философических сист емах прошлого признание самостоятельного статуса бессознательно ограни ч ивалось в лучшем случае попытками рассмотрения взаимоотнош ений между сознательными и бессознательными п роцессами , то Фрейд идет дальше . Он не только рассматривает взаимоотношения между двумя сферами человеческой психики , т.е . сознанием и бессознательным , н о и стремится раскрыть содержательные характеристики самого бессознательного психического , выявить те глуби нные процессы , которые протекают по ту сто рону сознания . Выступая против картезианского понимания человеческой психики , основатель психоанализа исх о дит из того , что допущение бессознате льного необходимо и закономерно , ибо жизненны й опыт свидетельствует о существовании таких психических процессов , которые не могут б ыть названы сознательными . У данных сознания имеются различного рода пробелы , не позво л я ющие компетентно судить о проце ссах , происходящих в глубинах человеческой пс ихики : "Как у здоровых , так и у больных часто происходят психические акты , для об ъяснения которых необходимо допустить существова ние других актов , а между тем в сознан ии на это не т никакого указания "[4]. Поэтому заключает Фрейд , имеет смысл д опустить психическое бессознательное и научно работать с ним , чтобы тем самым восполн ить пробелы , неизбежно существующие при отожд ествлении психического с сознательным . Ведь п одобное отождествле ние является , по сущес тву , условным , недоказанным . Между тем жизненны й опыт , да и здравый смысл указывают н а то , что отождествление психического с со знательным оказывается совершенно нецелесообразным . "Оно , -- замечает Фрейд , -- нарушает психическую непре р ывность , ввергает нас в нера зрешимые трудности психофизического параллелизма , вызывает упрек в том , что без достаточных оснований переоценивают роль сознания и заставляют нас слишком скоро покинуть область чисто психологического исследования , в то же врем я не вознаграждая нас в других областях "[4]. Поэтому , считает он бо лее целесообразно исходить из допущения бессо знательного психического как некой реальности , с которой необходимо считаться , коль скоро речь заходит о понимании природы человеч еской психики. В своем обосновании целесообразности приз нания бессознательного Фрейд полемизирует с т еми теоретиками , которые отвергают данное пон ятие , полагая , что достаточно говорить о р азличных степенях сознания . Действительно , как в философии , так и за ее пределами н ередко отстаивалась точка зрения . Согласно которой сознание характеризуется опре деленными оттенками интенсивности и яркости , в результате чего наряду с отчетливо осоз наваемыми процессами наблюдаются процессы и с остояния , недостаточно осознанные , малозамет н ые , но тем не менее существующие в самом сознании . Те , кто придерживаются да нной точки зрения , считают , что нет необхо димости вводить понятие бессознательного , посколь ку вполне можно обойтись представлениями о слабо сознаваемых процессах и состояниях. Фрей д не разделяет подобную точку зрения . Он готов признать , что отстаиваем ые таким образом теоретические положения могу т быть в какой то степени содержательными . Однако , по его убеждению , эти положения практически непригодны , ибо приравнивание малоз аметных и незаметных процессов к с ознательным , но недостаточно осознаваемым не устраняет трудностей , связанных с разрывами с ознания . "Кроме того , -- подчеркивает Фрейд , -- всле дствие такого незаметного подведения под поня тие "сознательного " утрачивается единственна я непосредственная достоверность , которая воо бще существует в области психического . Сознан ие , о котором ничего не знаешь , кажется мне гораздо более абсурдным , чем бессознате льное душевное "[1]. Для Фрейда быть сознательным - значит иметь непосредственное и н адежное восприя тие . Говоря же о восприятии в сфере бе ссознательного , он сравнивает восприятие сознание м бессознательных процессов с восприятием орг анами чувств внешнего мира . Причем Фрейд и сходит из тех уточнений , которые были внес ены Кантом в понимание д а нной проблемы . Если Кант подчеркивал субъективную условность человеческого восприятия с неподдаю щимся познанию воспринимаемым , то и Фрейд акцентирует внимание на неправомерности отождест вления восприятия с бессознательными психическим и процессами , являющи е ся объектом этого сознания . "Психоаналитическое допущение бесс ознательной душевной деятельности , -- пишет Фрейд , -- кажется нам , с одной стороны , дальнейшим развитием примитивного анимизма , показывающего нам повсюду образы и подобия нашего созна ния , а с д р угой стороны , продол жением корректуры , которую внес в наше пон имание внешних восприятий Кант "[4]. Это дальнейшее развитие кантовских идей выливается в психоанализе в утверждение , согласно которому бессознательное психическое пр изнается как нечто реально су ществующее , но восприятие которого сознанием требует особых усилий , технических процедур , определенн ых навыков , связанных с умением истолковывать воспринимаемые явления . По выражению Фрейда , "мы не можем обойтись без бессознательно го в психике "[3], рассмо т ренного в качестве специфической реальности . Более того , одно из основных исходных психоаналитически х положений сводится к тому , что собственн о деятельными в психическом смысле признаются те психологические процессы , которые сами по себе бессознательны , а не про цессы , составляющие содержание сознания. Рассматривая вопрос об отношениях между сознанием и бессознательным , Фрейд исходит из того , что всякий душевный процесс су ществует сначала в бессознательном и только потом может оказаться в сфере сознания . При чем переход в сознание - это отню дь не обязательный процесс , ибо , по мнению Фрейда , далеко не все психические акты становятся сознательными . Он сравнивает сферу бессознательного с большой передней , в ко торой находятся все душевные движения , а с ознание - п р имыкающей к ней узкой комнатой , салоном . На пороге между передней и салоном стоит на посту страж , который не только пристально рассматривает каждое душевное дви жение , но и решает вопрос о том , пропус кать ли его из одной комнаты в другую или нет . Если како е то душевное движение допускается стражем в салон , то это вовсе не означает , что оно тем самым становится непременно сознательным . Оно превращается в сознательное только тогда , ког да привлекает к себе внимание сознания , на ходящегося в конце салона . Т.е., если комната - это обитель бессознательного , то салон , по сути дела , вместилище предсознател ьного , и только за ним находится келья собственно сознательного , где , находясь на з адворках салона , сознание выступает в роли наблюдателя . Таково одно из фрейдовск и х пространственных или , как он называе т , топических представлений о бессознательном и сознании , изложенным им в первоначальных своих работах. Позднее в 20-е годы , Фрейд использует иное сравнение для характеристики структуры человеческой психики , которая по нимается как структура состоящая из трех слоев , или инстанций , -- Оно (ид ), Я (эго ), Сверх-Я ( супер-эго ). Бессознательное Оно представлено у Фрейда в качестве того унаследованного человеческой организацией глубинного слоя , в недрах ко торого копошатся скрыт ые душевные движени я , напоминающие собой старых демонов и выр ажающие различные безотчетные влечения человека . Сознательное Я -- посредник между Оно и внешним миром , инстанция , предназначенная для содействия в деле оказания влияний этого мира на бессознате л ьную деятельнос ть индивида . Сверх-Я -- инстанция , олицетворяющая собой как императивы долженствования , так и запреты морально-нравственного , социокультурного и семейно-историческоко происхождения. Под Оно понималась наиболее примитивная инстанция , которая охватывает все приро жденное , генетически первичное , подчиненное принци пу удовольствия и ничего не знающее ни о реальности , ни об обществе . Она изнача льно иррациональна и аморальна . Ее требования м должна удовлетворять инстанция Я. Я следует принципу реально сти , выр абатывая ряд механизмов , позволяющих адаптировать ся к среде , справляться с ее требованиями . Я -- посредник между стимулами , идущими как из этой среды , так и из глубин ор ганизма , с одной стороны , и ответными двиг ательными реакциями -- с другой . К ф у нкциям Я относится самосохранение организ ма , запечатление опыта внешних воздействий в памяти , избегание угрожающих влияний , контрол ь над требованиями инстинктов (исходящих от ид ). Особое значение придавалось Сверх-Я , котор ое служит источником моральных и р ели гиозных чувств , контролирующим и наказующим а гентом . Если ид предопределен генетически , а Я -- продукт индивидуального опыта , то супер-э го -- продукт влияний , исходящих от других л юдей . Оно возникает в раннем детстве (связ ано , согласно Фрейду , с компле к сом Эдипа ) и остается практически неизменным в последующие годы . Сверх-Я образуется благода ря механизму идентификации ребенка с отцом , который служит для него моделью . Если Я примет решение или совершит действие в угоду Оно , но в противовес Сверх-Я , то Он о испытывает наказание в виде укоров совести , чувства вины . Поскольку С верх-Я черпает энергию от ид , постольку Св ерх-Я действует жестоко , даже садистски. На новом этапе эволюции психоанализа Фрейд объяснял чувство вины у неврастеников влиянием Сверх-Я . С по мощью такого подхода объяснялся феномен тревожности , занимав ший теперь большое место в психоанализе . Р азличались три вида тревожности : вызванная ре альностью , обусловленная давлением со стороны бессознательного Оно и со стороны Сверх-Я . Соответственно зада ч а психоанализа у сматривалась в том , чтобы освободить Я от различных форм давления на него и ув еличить его силу (отсюда понятие о "силе Я "). От напряжений , испытываемых под давление м различных сил , Я спасается с помощью специальных "защитных механизмов " -- выт еснения , рационализации , регрессии , сублимации и др . Вытеснение означает непроизвольное устранен ие из сознания чувств , мыслей и стремлений к действию . Перемещаясь в область бессозн ательного , они продолжают мотивировать поведение , оказывают на него давл е ние , п ереживаются в виде чувства тревожности и т . д . Регрессия -- соскальзывание на более пр имитивный уровень поведения и мышления . Субли мация -- один из механизмов , посредством которог о запретная сексуальная энергия , перемещаясь на несексуальные объекты, разряжается в виде деятельности , приемлемой для индивида и общества . Разновидностью сублимации являет ся творчество. Трехкомпонентная модель личности позволяла разграничить понятие о Я и о сознании , истолковать Я как самобытную психическую реальность и тем самым как фактор , играющий собственную роль в организации по ведения . Принцип антагонизма биологического и социального (сведенного к воображаемому типу связей между людьми различного пола , возникше му в праисторические времена и перешедшему через поколения в структуру совреме нной семьи ) препятствовала пониманию того , что , говоря словами А . А . Ухтомского , "природа наша делаема и возделываема ". Предвзятое положение о том , что мотивационные ресурсы личности начисто исчерпываются энергией нескол ьких квазибиологи ч еских влечений , кот орые Я как ядро личности вынуждено подчин ять тирании навязанного ему с детства ква зисоциального Сверх-Я , лишило Фрейда возможности объяснить динамику развития Я , пути наращив ания его собственных сил , его преобразований в континууме жизн е нных встреч с социальным миром . Проведя демаркационную линию между Я и сознанием , показав , что Я как психическая (а не гносеологическая ) реальность -- это особая подсистема в систем е личности , решающая свои задачи благодаря тому , что оперирует собственным и психологическими (а не физиологическими ) "снарядами ", указав на драматизм ее отношений с д ругими подсистемами личности , Фрейд столкнул психологию с областью , которая хотя и имее т жизненно важное значение для бытия чело века в мире , однако оставалась для н а уки неизведанной. В психоаналитической философии отношения между этими тремя инстанциями предстают ка к весьма сложные и многообразные . Для пони мания существа этих отношений Фрейд прибегает к образным сравнениям . Оно и Я -- это лошадь и всадник . Я пытается подчинит ь себе Оно , подобно тому как всадник п редпринимает усилия по обузданию превосходящей силы лошади . В конечном счете оказывается , что если всадник идет на поводу у неукрощенной лошади , то и Я фактически под чиняется воле Оно , создавая лишь видимость своего превосходства над ней . Или , как выражается Фрейд , Я является верным слугой Оно , старающимся заслужить расположен ие этого господина. Не менее сложными оказываются и взаим оотношения между Я и Сверх-Я . Имея двойное лицо , на одном из которых лежит печат ь долженствования , а на другом -- лик запретов , Сверх-Я , так же как и Оно , м ожет властвовать над Я , выступая в роли или совести , или бессознательного чувства в ины . Поскольку же по своему происхождению и сущностной основе Сверх-Я рассматривается Ф рейдом не иначе , как в образе с воеобразного "адвоката внутреннего мира ", т . е . Оно , то в итоге Я оказывается в т исках глубочайших и многообразных противоречий , возникающих на почве постоянных и настояте льных требований Оно и Сверх-Я . Более того , по выражению Фрейда, "Я является нес частным существом , которое служит трем господ ам и вследствие этого подвержено троякой угрозе : со стороны внешнего мира , со сторо ны вожделений Оно и со стороны строгости Сверх-Я " [1]. В противоположность тем философским конце пциям , авторы ко торых уповали на безгр аничную власть сознания над человеческими стр астями и апеллировали к разуму как к непогрешимому источнику могущества людей , Фрейд стремится показать зависимость Я от бессоз нательных влечений человека и от требований культуры с ее нра в ственными предписаниями и социальными запретами . Его пр едставления о "несчастном Я " направлены против светских и религиозных иллюзий о человек е как внутренне непротиворечивом , не раздирае мом никакими коллизиями существе . Фрейд как бы стремится нанести реш и тельный удар по мании величия человеческого Я , той последней цитадели , которая осталась еще не сокрушенной под напором великих откры тий предшественников. Он считает , что на протяжении истории развития научной мысли человеческая самовлюб ленность перенесла д ва ощутимых удара : "космологический ", нанесенный Коперником и сокру шивший превратные представления человека о Зе мле как центре Вселенной ; "биологический ", нанес енный Дарвином , доказавшим , что человек происх одит от обезьяны и , следовательно , является лишь с тупенькой в эволюции животн ого мира . Но наиболее ощутимым должен стат ь удар "психологический ". Который исходит от психоаналитического учения о "несчастном Я ". Именно в этом Фрейд усматривает свою собственную заслугу , пытаясь тем самым вп исать свое имя в и сторию науки . "Тр етье и самое чувствительное огорчение , -- замеча ет он , -- причинит человеческому бреду величия психологическое исследование , желающее доказать Я , что оно не является господином даж е в собственном доме и вынуждено довольст воваться недостат о чными сведениями о том , что бессознательно происходит в его душевной жизни "[3]. Независимо от того , насколько оправдано сравнение Фрейдом своих заслуг с открытиям и Коперника и Дарвина , его размышления о "несчастном Я " действительно оказали воздейст вие на и зменение тех умонастроений в западной культуре , в соответствии с котор ыми наметился , в отличие от сверхрациональног о взгляда на человеческое существо , иной п одход к осмыслению бытия человека в мире. Все чаще стали звучать мотивы о б ессилии Я перед бессозна тельными влечения ми . Следствием этого "психологического " удара б ыло то , что постепенно в западной культуре преобладающее звучание получило иррациональное и пессимистическое воззрение на человека. Кстати сказать , нанесенный Фрейдом удар рикошетом пришелся и по его учению о "несчастном Я ", по психоаналитической фило софии в целом . Дело в том , что как в представлениях обыденного сознания , знакомого лишь с расхожими психоаналитическими идеями , так и во многих исследовательских работах западных ученых фрейдовски е размыш ления о "несчастном Я " были восприняты в духе всеразрушающего оружия , подрывающего веру в сознание , в разум человека и открыв ающего простор для разгула ничем не обузд анных иррациональных , в том числе и сексуа льных , влечений , сметающих на своем пути все нравственные устои и провозгл ашающих триумф этики вседозволенности. При этом истинные намерения самого Фр ейда и рациональный пафос его психоаналитичес кой философии остались вне поля зрения те х , кто воспринял психоаналитические идеи о власти Оно над Я к ак конечный р езультат , а не исходный пункт размышления Фрейда о бытии человека в мире . Его ма ксима "Там , где было Оно , должно стать Я " оказалась во многих случаях или непонят ной или попросту неуслышанной . Между тем Ф рейд не только не ратовал за этику се кс у альной вседозволенности , но , напрот ив , неоднократно подчеркивал , что "неограниченная половая свобода с самого начала не п риводит к лучшим результатам "[2]. Кроме того , говоря о зависимости Я от Оно и Сверх-Я , основатель психоанализа в то же время возлагал надежды на человеческий разум , предупреждая о том , ч тобы его последователи не абсолютизировали ис ходные посылки о "несчастном Я ", а обращали внимание на другие психоаналитические концеп ты , в том числе и на идею возможности вытеснения тех или иных желаний ч еловека . "Многочисленные голоса , -- отмечал о н , -- настойчиво подчеркивают слабость Я перед Оно , рационального перед демоническим в н ас , и делают попытки превратить это положе ние в основу психоаналитического "миросозерцания ". Не должно ли понимание значен и я вытеснения удержать именно аналитика от такого крайнего увлечения ?"[2]. Но , как п оказала дальнейшая история развития психоаналити ческого движения , этот риторический вопрос Фр ейда оказался фактически повисшим в воздухе , ибо многие психоаналитики не тольк о не задумались над смыслом фрейдовского предупреждения , но и отмели его как н еприемлемое , сосредоточив свои усилия на разр аботке и углублении иррациональных представлений о человеке. В психоаналитической философии Фрейда акц ент на "несчастном Я " предполага л даль нейшую работу над исследованием бытийственности человеческого существования , с тем чтобы выявить и раскрыть внутренние коллизии и драмы , разыгрывающиеся в глубинах человеческой психики . Именно эта задача и ставилась основателем психоанализа , который рассматр ивал зависимости Я от Оно , Сверх-Я и вн ешнего мира , описывал различные столкновения между бессознательными влечениями человека и требованиями культуры . На основании изучения бытия человека в мире под этим углом зрения он как раз и пришел к выводу о том , что "наша душевная жизнь беспрерывно потрясается конфликтами , которые на м предстоит разрешить "[3]. Но как же человек разрешает эти к онфликты ? В традиционных философских и психол огических теориях разрешение конфликтов между человеком и окружающим его миром не представлялось чем - то проблемно неразрешимы м . Считалось , что в ходе эволюционного раз вития человеческого существа у него вырабатыв аются и формируются определенные защитные мех анизмы , позволяющие приспосабливаться к внешнему миру . Фрейд отнюдь не отрицает таких возможностей разрешения конфликтов или , точнее , предупреждения возникновения их . Более того , он вводит в свое психоаналитическое учение представления о так называемых "пр инципе удовольствия " и "принципе реальности ", ко торыми руководствуется человек в свое й жизнедеятельности. "Принцип удовольствия " -- это внутренне пр исущая каждому человеку программа функционирован ия психических процессов , в соответствии с которой бессознательные влечения автоматически направляются в русло получения максимальн ого удовольствия . "Принцип реальности " -- вне шний корректив в протекании психических проце ссов , обусловленный необходимостью считаться с требованиями окружения и задающий ориентиры на поиск таких путей достижения первоначал ьной цели , которые бы застрахова л и человека от различного рода потрясений и перегрузок , связанных с невозможностью непос редственного и сиюминутного удовлетворения влече ний . Однако , считает Фрейд , защитные механизмы подобного рода , эффективные по отношению к внешней реальности , далеко не в сегда способствуют разрешению глубинных к онфликтов , связанных с наличием психической р еальности , ибо , по его словам , "защита от раздражений , а не против требований внутрен них влечений "[2]. Традиционная философия не интересовалась проблематикой психической реальности , и , сле довательно , она не могла проникнуть в суще ство механизмов возникновения конфликтных ситуац ий в глубинах психики . Поскольку же основн ым объектом исследований в психоаналитической философии является именно психологическая реал ьность , то в н ей самой Фрейд и стремится отыскать как причины возникновен ия внутренних конфликтов , так и возможности снятия стрессовых состояний , пути и способы разрешения соответствующих конфликтных ситуаций. Разумеется , полагает Фрейд , "принцип реальн ости " заставляет человека считаться с вн ешней необходимостью . Но в том-то и дело , что бессознательные влечения оказывают сопроти вление реальному миру , всячески противятся на лагаемым извне ограничениям . Тем самым создае тся благодатная почва для возникновения внутр ипсихичес к их конфликтов . Правда , замеч ает основатель психоанализа , между сознанием и бессознательным находится страж , своего род а цензура , пропускающая в осознание лишь н екоторые представления о желаниях и вытесняющ ая , загоняющая в бессознательное все социальн о неп р иемлемые порывы . Происходит как бы смягчение конфликтных ситуаций. Но эти защитные механизмы создают пор ой лишь видимость разрешения внутрипсихических конфликтов , ибо вытесненные в бессознательное желания человека могут в любой момент вырваться наружу , ста в причиной очередн ой человеческой драмы . В клинической практике постоянно приходится сталкиваться с подобной ситуацией , когда -- благодаря механизмам внутре ннего вытеснения своих желаний -- человек лишь формально справляется с внутренними конфликт ами , а н а самом деле попросту отстраняется от действительности , всецело погру жаясь в созданный им иллюзорный и фантаст ический мир . Уход от неудовлетворяющей действ ительности завершается , по выражению Фрейда "б егством в болезнь ". Невротические заболевания -- типичн ы й пример такого "бегства в болезнь ", свидетельствующий о своеобразных и в общем-то тщетных попытках разрешениях ч еловеком своих внутрипсихических конфликтов . "Невр оз , -- пишет Фрейд , -- заменяет в наше время монастырь , в который обычно удалялись все те , к о торые разочаровывались в жизни или которые чувствовали себя слишком слабыми для жизни "[3]. Как и во всех подобных случаях , Фр ейд приводит образное сравнение , способствующее лучшему пониманию сути того способа разреш ения внутренних конфликтов , который харак теризуется "бегством в болезнь ". Представим себ е , что по узкой тропинке , проложенной на крутом склоне скалы , едет на верблюде ч еловек . Неожиданно на повороте появляется лев . Положение безвыходное : тропинка настолько уз кая , а лев столь близко , что повернут ь обратно и убежать уже невозмо жно . Человек считает себя обреченным на не минуемую гибель . Ему не остается ничего др угого , как пассивно ожидать своей смерти , или , собравшись с силами , вступить в схват ку со львом , хотя шансы на выживание н ичтожны . Иначе веде т себя верблюд : столкнувшись с опасностью , он вместе с сидящим на нем человеком бросается в проп асть . Лев остается , что называется , с носом . Но и для человека исход оказывается губительным , ибо он даже не успевает вступ ить в борьбу за свою жизнь . Приводя э т о сравнение , Фрейд подчеркивает , что помощь , оказываемая неврозом , дает ничуть не лучшие результаты для человека , чем попытки верблюда избежать гибели от разъяр енного льва . Так что подобное разрешение в нутриличностных конфликтов никак нельзя признать эффе к тивными. "Бегство в болезнь " не является подл инным спасением человека , отказывающегося от своих возможностей по мобилизации всех своих сил на борьбу с опасностями , возникающими в реальных жизненных ситуациях . И хотя человек может прибегать к "бегству в бо л езнь ", ибо , по словам Фрейда "предраспо ложение к неврозу составляет его преимущество перед животным "[2], тем не менее основатель психоанализа считает , что лучший выход из положения -- это мобилизация человеком всех своих сил с целью сознательного , а не бе с сознательного разрешения возникающи х в жизни конфликтов . Такая мобилизация со бственных сил прежде всего предполагает осозн ание человеком своих бессознательных влечений . Психоанализ как раз и стремится к тому , чтобы оказать помощь нуждающимся в перев оде бе с сознательного в сознание . Н о для этого необходимо уяснить , что предст авляет собой психическая реальность , каковы з акономерности функционирования бессознательного , как , почему и в силу каких причин происхо дит возникновение внутрипсихических конфликтов. В пс ихоаналитической философии понима ние психической реальности тесно связано с раскрытием закономерностей функционирования бессоз нательного . Фрейд исходит из того , что пси хически-реальное существует в различных формах точно так же , как и бессознательное пси х и ческое может проявляться в разн ообразных выражениях . С его точки зрения , одно из основных свойств бессознательных проц ессов заключается в том , что "для них к ритерий реальности не имеет никакого значения "[4]. Это означает следующее . Независимо от т ого , с ч е м имеет дело человек , с внешней ли действительностью или с какими-либо мысленными продуктами деятельности , будь то фантазия , грезы или иллюзии , -- все это может восприниматься им в качестве психической реальности . Фактически любая мыслим ая работа может бы т ь приравнена человеком к внешней действительности . По Фр ейду , мир фантазий , например , является не м енее значимой для человека психической реальн остью , чем материальная реальность , воспринимаемая им в процессе его предметной деятельност и . Поэтому он высказ ы вает мысль о том , чтобы "не делать различия между фантазией и действительностью "[3]. Речь идет вовсе не о том , что Фрейд не видит никаких различий между фан тазией и действительностью . В противном случа е он бы не говорил об объективности в нешнего мира , суще ствующего независимо от мышления субъекта . Но поскольку психоаналити ческая философия имеет дело с осмыслением не столько материальной , сколько психической реальности и акцентирует внимание не столь ко на сознательных . Сколько на бессознательны х процессах , т о основателю психоанал иза приходится принимать в расчет специфику и особенности данной сферы исследований . Одну из ее особенностей он усматривает в том , что бессознательная деятельность челове ка , находящая свое выражение в фантазии , с оставляет определенны й пласт психическо й реальности. Более того , для Фрейда фантазия ока зывается такой формой человеческого существовани я , в которой индивид освобождается от каки х либо притязаний со стороны внешней реал ьности не обретает былую свободу , ранее ут раченную им в си лу необходимости счит аться с окружающим его реальным миром. Здесь "принцип реальности " не накладывает свой отпечаток на человека , руководствующего ся в своей деятельности исключительно "принци пом удовольствия ". В фантазии человек наслажда ется своей свободой , открыв для себя нечто вроде "заповедной души ", отвоеванной у принципа "реальности " и ставшей его убежи щем от внешнего мира с его различными требованиями и притязаниями. Фрейд проводит параллель между творениями человеком фантазий и устройством заповедных пущ , охраной парков , необходимых людям для сохранения девственной природы , того первоначального вида земли , который претерпевает все большие изменения под натиском бурно го развития земледелия и промышленности . Фант азия является такой "заповедной пущей ", г де человек может удовлетворять свои ж елания , исходящие из его первоначальной приро ды и относящиеся не только к его собс твенным переживаниям , но и переживаниям доист орических времен , когда , например , открытое про явление сексуальных влечений не было чем-то п редосудительным , запретным , постыдным . "Ему удается , -- поясняет Фрейд , говоря о ф антазии человека , -- попеременно быть наслаждающимс я животным и затем опять разумным существ ом "[3]. Эта "заповедная пуща " с ее бессознател ьными грезами человека являются исто чнико м как сновидений , так и невротических симп томов . Фрейд считает , что мир грез и фа нтазий особенно характерен для людей , страдаю щих психическими расстройствами . "Бегство в бо лезнь " -- это уход от реальности в мир ф антазий , в ту "заповедную пущу ", где н е вротик свободно удовлетворяет свои вытесненные в бессознательное желания , не оглядываясь при этом на "принцип реальности " и не попадая под власть социокультурных запретов . В своих фантазиях невротик имее т дело не с материальной , а с такой реальностью , кот о рая будучи вымышле нной , тем не менее оказывается реально зна чимой для него самого . Таким образом , подч еркивает Фрейд , "в мире неврозов решающей является психическая реальность "[3]. Если человек в своих фантазиях обрета ет полную свободу действий , то не озна чает ли это , что , в отличие от сферы сознания . Где господствует "принцип реал ьности " и , следовательно , наблюдается сообразность с необходимостью , в бессознательном царит произвол и случайность ? Ответ на этот в опрос предполагал вторжение Фрейда в традицио н н ую область философских споров , к оторая касалась соотношения свободы и необход имости , случайности и закономерности . Фрейд за нимает в этом вопросе своеобразную позицию . С одной стороны его взгляды совпадают с философией Фихте , бессознательное руководствует с я "принципом удовольствия ", т.е . не имеет каких-либо ограничений , в то время как в сфере сознания действует "принцип реальности " с присущими ему социокультурными запретами . С другой стороны , фрейдовские раз мышления о бессознательном лежат в русле философии Шеллинга , поскольку Фрейд не рассматривает психические процессы как нечто произвольное , ничем не детерминированное. Фрейд не отвергает случайности как та ковую , полагая , что бытие человека в мире не редко зависит от случая , хотя в самом мире действуют довол ьно строгие и устойчивые закономерности . Но он не абсолютизирует роль случайности в развитии мира . В отличие от тех философов , для которых только случай является причиной во зникновения того или иного явления . Фрейд признает закономерности , действующие в р е альном мире и стоящие за каждой с лучайностью . Другое дело сфера психической ре альности , внутренний мир человека . Здесь по убеждению Фрейда , нет места для случайности , связанной с желаниями отдельного человеческ ого существа. Правда , любой нормальный человек мож ет признавать в применении к некоторой ча сти своих психических актов фактор случайност и . Однако Фрейд не считает нужным углублят ься в дебри психологии подобных самоощущений и представлений . Он лишь подчеркивает сво е отношение к данному вопросу : "…если я и верю во внешний (реальный ) случ ай , то не верю во внутреннюю (психическую ) случайность "[2]. По убеждению Фрейда , в псих ической реальности действуют свои закономерности , независимо от того , осознает их человек или нет . Как во внешнем мире за к ажущимися с лучайностями стоят определен ные закономерности , так и в сфере психичес кого произвольные на первый взгляд процессы и акты являются в действительности закон омерными и строго детерминированными. Согласно исходным установкам основателя п сихоанализа , "то , что в психической жизни мы считаем произволом , подчиняется законам , о которых , правда , в настоящее время мы имеем лишь смутное представление "[2]. Конечный вывод , к которому приходит Фрейд при обсуждении данного вопроса , однозначен : "…в обл асти психического нет ничего произвол ьного , недетерминированного "[2]; вера в психическую свободу и произвол "должна сложить оружие перед требованиями детерминизма , господствующего также в душевной жизни "[3]. В психоаналитической философии , следовательно , отстаивается точка зре ния , согласно которой человеческая деятельность подчиняется оп ределенным закономерностям , а психические процесс ы имеют свою детерминацию , выявление и пон имание сути которой должно стать объектом пристального внимания исследователей . Обращение к закономерн о стям человеческой дея тельности позволяло внести некую упорядоченность в изучение природы человека , точно так же как это было сделано рядом ученых по отношению к исследованию внешнего мира . В этом смысле психоаналитическая философия освобождается от той аб с трактнос ти и метафизичности , которые были свойственны многим философским системам прошлого. Фрейд обратился к изучению закономерносте й в сфере бессознательного психического , к выявлению внутренней детерминации бессознательных процессов , что было расширение м облас ти приложения принципа детерминизма , сформулирова нного задолго до появления психоаналитической философии . Впрочем , и в сфере бессознательно й деятельности человека идеи о детерминизме отнюдь не были откровением , получившим ст атус непререкаемой истин ы , прозвучавшей из уст основоположника психоанализа . Уже в XVII в . Спиноза отстаивал точку зрения , согласно кото рой желания , влечения и хотения человека н е могут быть названы свободными , но необхо димо являются такими , какими их детерминируют породившие их п ричины. Провозглашенный Спинозой детерминизм в сф ере желаний и влечений человека был созна тельной позицией , противостоящей воззрениям Декар та , приписывающего человеческой душе полную с вободу . Фрейд продолжает линию , начатую в философии Спинозой , и , стало б ыть , отст аивает такие идеи , которые расходились с д екартовскими представлениями не только о тожд естве психического с сознательным , но и о свободе , царящей в человеческой душе . Однако по поводу психоаналитической тракт овки последнего вопроса необходимо сде лат ь некоторые разъяснения . Дело в том , что , говоря о детерминизме в области душевной жизни и о необходимости развенчания сущест вовавших в традиционной философии иллюзий о психической свободе , Фрейд допускал в то же время такие высказывания , которые , каз а л ось бы , если не опровергали его собственную точку зрения , то во всяком случае вступали в явное противоречие с ней . В самом деле , в своих клинических импликациях психоанализ основывался на методе "свободных ассоциаций ", и , следовательно , Фрейд признавал во з можность свободного проявления психических процессов . Да и в его теоретических работах содержались двусмысл енные положения . Так , в работе "Тотем и табу " Фрейд писал : "Психические процессы в бессознательном не совсем тождественны с проц ессами , известными н а м в нашей сознательной душевной жизни , а пользуются н екоторой замечательной свободой , которой лишены последние ". Но как же это согласуется с требо ванием признания детерминизма в области психи ческой реальности , выдвинутым Фрейдом ? Во-первых , психоаналитиче ские представления о "свобод ных ассоциациях " являются на деле довольно условными , а точнее , не отражающими существа реального протекания психических процессов . В действительности так называемые "свободные ассоциации " детерминированы той психоаналитической ситуацией , которая возникает в хо де психоаналитического лечения . Как отмечал Ф рейд , "возникающая мысль всегда строго детерми нирована внутренним направлением внимания " и , стало быть , "совершенно свободно возникающие п редставления , таким образом , и подчинен ы определенному ходу мыслей " [3]. Во-вторых , одно дело -- признавать за "св ободной волей " реальность и совершенно другое -- верить или иметь убежденность в существ овании таковой . Фрейд выступает против " свобод ы воли " в психической жизни человека . Но он исх одит из того , что чувство убежденности в наличии "свободной воли " может существовать у человека даже тогда , когда тот верит в детерминацию . Фрейд не бе рется судить о правомерности существования по добного чувства и рассматривает его как п сихический факт , с ч итая , что нет надобности оспаривать право на существование чувства убежденности в свободной воле. Однако , замечает Фрейд , данное чувство убежденности свидетельствует лишь о том , что человек не проводит различий между созна тельной и бессознательной мотивиро вкой св оей деятельности . Если внимание акцентируется на сознательной мотивировке , то невольно возн икает мысль о "свободной воле ", так как не все в поведении человека поддается раз умному объяснению . Если же учитывать , что в человеческой деятельности имеетс я бессознательная мотивировка , то истинность утве рждения о "свободной воле " оказывается под вопросом . То , что воспринимается как не св язанное с какой-либо группой мотивов , "получает сою мотивировку с другой стороны , из области бессознательного , и , таким об р азом , детерминирование психических феноменов происходит все же без пробелов "[2]. Таковы взгляды Фрейда по вопросам слу чайности и необходимости , "свободной воли " и детерминации психической жизни человека . Они оставались неизменными на всем протяжении развит ия психоаналитической философии . Таким образом , в психоаналитической филос офии происходит осмысление онтологической пробле матики , рассмотренной под углом зрения челове ка в мире. Психоаналитическое осмысление бытия человека в мире предполагало обращение к мо ральным и этическим аспектам , ибо раскрытие природы человеческого существа тесно связано с пониманием вопросов . Касающихся добра и зла , побудительных мотивов деятельности и н равственных ограничений , свободы воли и судьб ы , совести и вины. Обращаясь к осмы слению внутрипсихичес ких процессов и взаимоотношений между бессозн ательными влечениями и сознанием человека , Фр ейд натолкнулся на ряд вопросов этического плана , связанных , в частности , с рассмотрени ем дилеммы "добр человек от природы или зол ". Акцентируя в нимание на бессознательны х влечениях человека , таящихся в глубинах человеческой психики и представляющих собой н еобузданные порывы индивидов , Фрейд обратился к рассмотрению темной стороны человеческой д уши . Расшифровка символического языка бессознател ьног о , толкование сновидений , обнаружени е симптомов болезненного расщепления внутреннего мира личности -- все это неизбежно приводи ло его к признанию того скрытого "дурного " начала в человеке , которое находило свое проявление в природной сексуальности , против о с тоящей культурным завоеваниям челов ечества. В самом деле , согласно Фрейду , уже в сновидениях обнаруживаются антисоциальные , прот ивоморальные желания человека , свидетельствующие о его "дурных " наклонностях . Эти желания об ретают свое самовыражение в символич еской форме , ибо в сновидениях цензура сознания ослаблена , контроль человека над самим со бой устранен , угрызения совести отсутствуют . В этой связи Фрейд напоминает об уместност и старого изречения Платона , согласно котором у добродетельный человек ограничив а ет ся тем , что ему лишь снится то , что дурной совершает в реальной жизни . Психоана лиз с его акцентом на толковании сновиден ий лишь подтверждает данное платоновское изре чение , поскольку раскрытие символики языка бе ссознательного позволяет выявить все те "не п риличные " желания индивида , которые , будучи вытесненными и подавленными днем ож ивают и приобретают реальную значимость ночью во время сна . Бессознательное представляется Фрейду тем резервуаром , где содержится вс е зло человеческой души. Психоаналитическое в идение человека о сновывается , таким образом , на признании в нем наличия "злого ", "дурного " начала . Более того , Фрейд не только говорит о "дурных " душевных движениях , проявляющихся во время сна , и о "злобных " желаниях . Вытесненных из сознания человека . но и указывает на возможность обострения внутри психических конфликтов , возникающих в результате столкно вения бессознательных природных влечений с нр авственными предписаниями культуры. Апелляция Фрейда к "темной " стороне че ловеческой души послужила основанием для выводов со стороны многих комментаторов ег о учения о психоаналитическом образе человека как изначально злом существе . Как правило , с этих позиций психоанализ и подвергаетс я критике западными исследователями , исходящими из иного образа человека , однако, несм отря на его утверждения о природной склон ности человека к агрессии основатель психоана лиза не разделял философских воззрений тех , кто полагал , что человеческое существо явля ется изначально злым . Его этические взгляды скорее противостояли крайним фило с офским позициям , приверженцы которых односторонне трактовали человека или как исключительно доброе , или как всецело злое существо. Фрейд не отрицает "доброго " начала в человеке и благородных стремлений , присущих каждому индивиду . Тем , кто не понял его этич еских воззрений и обвинял основа теля психоанализа в абсолютизации "злого " нача ла в человеке , он замечал , что никогда не пытался уменьшить достоинства благородных стремлений человеческого существа . "Мы подчеркивае м все злое в человеке только потому , -- пис а л Фрейд , -- что другие это о трицают , -- благодаря чему душевная жизнь челове ка хотя и не становится лучше , но зато делается понятной . Если же мы откажемся от односторонней этической оценки , то , не сомненно , сможем определить форму взаимоотношений доброго и злого начала в чело веческой природе " [3]. То страшное , повергающее в ужас цивили зованного человека своей низменностью и живот ностью , что обнаруживается в сновидениях , явля ется результатом компенсации неудовлетворенных ж еланий индивида в реальной жизни , где ему приходится считаться с нравственными и моральными требованиями общества . Человек ли шь мысленно , в своих сновидениях , грезах и ли мечтаниях отдается власти бессознательных влечений и "дурному " своему началу , в то время как в реальности он стремится ве с т и себя пристойно , чтобы тем самым не выглядеть изгоем или негодяем в глазах окружающих его людей , когда неприк рытое проявление природной сексуальности или агрессивности вызывает моральное осуждение и социальное порицание. Фрейду удалось , кроме того , нащупа ть важные аспекты мотивационной деятельности человека , понимание которых необходимо для ра скрытия как природы самого человеческого суще ства , так и его бытия в мире . Речь идет о двойной детерминации человеческого пов едения , связанной с естественными влечен и ями индивида и социально-нравственными тр ебованиями окружения , внутренними и внешними стимулами , а также ограничениями , налагаемыми на человека . Заслуга Фрейда состояла в том , что в отличие от абстрактных размышлений некоторых философов прошлого с их одно с торонним акцентом на внутренних или внешних детерминантах поведения , он обрат ился к психическим механизмам человеческой де ятельности , попытавшись рассмотреть "овнутрение " мо рально-нравственных ограничений , приводящих к псих ическим конфликтам и душевным на д ломам личности . Это осуществлялось им путем осмысления природы "категорического императива ", чувства вины , ощущений страха и иных проя влений человеческой психики. Как известно , под "категорическим императи вом " Кант понимал некий "закон нравственности , благ одаря которому поступок человека является объективно необходимым сам по себ е , без соотнесения его с какой-либо иной целью . Этот императив назывался им не и наче , как "императивом нравственности ". Но если Кант говорил о "нравственном законе ", то Фрейд не пр о чь рассматривать "к атегорический императив " в качестве особого п сихического механизма , всецело предопределяющего или корректирующего деятельность человека. В своей "овнутренной " ипостаси этот им ператив представляется Фрейду не чем иным , как совестью , имеющ ей своей целью в ытеснение и подавление природных влечений чел овеческого существа . Ведь в общем плане дл я основателя психоанализа "нравственность -- это ограничение влечений ". Поэтому и совесть , ка к нравственная категория . Соотносится им с ограничениями вл е чений и желаний человека. В процессе развития человеческой цивилиза ции налагаемые извне заповеди и запреты с их непременным ограничением свободного самов ыражения естественных влечений стали внутрипсихи ческим достоянием человека , образовав особую инстанцию Сверх-Я , выступающую в качестве моральной цензуры , или совести , соответствующим образом корректирующей его жизнедеятельность и поведение в реальном мире . Сверх-Я у Фрейда выступает в двух ипостасях : как совесть и как бессознательное чувство вины . В функци ональном отноше нии оно также двойственно , ибо олицетворяет собой не только требования долженствования но и запреты . Требования долженствования ди ктуют человеку идеалы , в соответствии с ко торыми он стремится быть иным лучшим , чем он есть на самом деле . Вну т ренние запреты направлены на подавление его темной стороны души , на ограничение и вытеснение изначально бессознательных есте ственных желаний сексуального и агрессивного характера. Таким образом , раздвоение и конфликтность между бессознательным и сознанием, Оно и Я , дополняется в психоаналитической фил ософии неоднозначностью самосознания , разноликостью Сверх-Я , в результате чего психоаналитически трактуемый человек действительно предстает в образе "несчастного " существа , раздираемого множ еством внутрипсихич е сих противоречий . Фрейд фиксирует двойственность бытия человека в мире , связанную с естественной и нрав ственной детерминацией его жизнедеятельности , и в этом плане делает шаг вперед , по сравнению с крайностями антропологизма и соци ологизма , свойственными р азличным филосо фским учениям идеалистического толка. При осмыслении морально-этической проблематик и Фрейд уделяет значительное внимание рассмот рению феномена страха . Психоаналитическая философ ия Фрейда с ее акцентом на этической проблематике предполагала т еоретическое углу бление в понимание природы и истоков стра ха , поскольку рассмотрение бытия человека в мире через призму бессознательных влечений так или иначе подводило к вопросу о соотношении желаемого и должного , естественно-п риродного и морально-нравст в енного , ст олкновение которых между собой оборачивалось возникновением реальных или воображаемых страхов , нередко перерастающих в психические расстро йства. Считая , что ядром так называемой совес ти является "социальный страх ", Фрейд пытается проникнуть по ту сторону нравственных запретов и социальных ограничений , налагаемы х культурой и обществом на человека , с тем чтобы выявить и обнажить подлинные детерминанты , обусловливающие возникновение страха у индивида , раскрыть и объяснить психически е механизмы , спос о бствующие усилению эмоциональных , стрессовых состояний человеческой души. Специфика фрейдовского понимания феномена страха заключается в том , что он стреми тся соотнести страх с морально-этическими пре дписаниями культуры и социальными взаимоотношени ями люде й в обществе. Итак , все вышесказанное очерчивает круг тех проблем , с которыми сталкивается Зигмун д Фрейд при создании своей философской си стемы и которые можно отнести к вопросу о концепции личности в его философии. ЗАКЛЮЧЕНИЕ. Из всех загадок существова ния ни одна не представляет для современного че ловека такой важности , как загадка собственно го бытия и установления своей особой , личн ой обусловленности и исключительности. К этому средоточию внутренней жизни ч еловека Фрейд еще раз приблизил психологию , ст авшую к тому времени абстрактною наукою . Он впервые развил с почти худож ественной мощью заложенные в человека драмати ческие элементы -- эту судорожную игру мелькани й в сумеречном свете подсознательного , где ничтожный толчок отдается отдаленнейшими после дс т виями и в самых изумительных сочетаниях сплетаются прошлое с настоящим -- поистине целый мир в тесном кругообороте человеческого тела , необозримый в своей цел ьности и все же обаятельный как зрелище , в непостижимой свое закономерности . А закон омерное в чел о веке , -- в этом ре шающая переустановка фрейдовского учения , -- никоим образом не поддается академической схематиза ции , но может быть только пережито , изжито совместно с ним и познано в процессе этого изживания , в качестве единственно е му свойственного . Ли ч ность человека постигается не с помощью застывших формул , но исключительно по отпечаткам посланных ему судьбой переживаний ; поэтому всякое вра чевание в тесном смысле этого слова , всяка я помощь в смысле моральном предполагают , по Фрейду , познание личности, но по знание утверждающее , сочувствующее и в силу этого действительно полное . Поэтому уважение к личности , к этой , в гетевском смысле , "явленной тайне " есть для него непреложное начало всякой психологии и всякого душев ного врачевания , и Фрейд , как никто др у гой , научил нас хранить это у важение как некий моральный закон. Лишь благодаря ему тысячи и сотни тысяч узнали об уязвимости души , в особ енности детской , и перед лицом вскрытых им изъявлений начали понимать , что всякое гр убое касание , всякое бесцеремонное залезание (часто при посредстве одного лишь слова !) в эту сверхчувствительную, одаренную роковой силой припоминания материю может разрушить судьбу и что , следовательно , всякие необдуманные за преты , наказания , угрозы и меры принуждения возлагают на наказыва ющего неведомую д о того ответственность . Он неизменно внедрял в сознание современности -- школы , церкви , з ала суда -- уважение к личности , даже на путях ее отклонения от нормы , и этим более глубоким проникновением в душу насад ил в мире больше предусмотрит е льн ости и снисходительности . Искусство взаимного понимания , это наиболее важное в человеческих отношениях искусство , которое может способст вовать возникновению высшей гуманности , в раз витии своем обязано учению Фрейда о лично сти много больше , чем какому-л и бо другому методу современности ; лишь благодаря ему стали понятными нашей эпохе , в но вом и действительном понимании , значение инди видуума , неповторимая ценность всякой человеческо й души . Идя своим , сторонним путем , Фрейд неизменно попадал в средоточие жиз н и -- в область человеческого . И в то время как специалисты все еще не мог ут помириться с тем , что его творчество не выдержано в строго-академических формах медицины , естествознания или философии , в то время как тайные советники и ученые вс е еще яростно сп о рят об отдел ьных пунктах и о конечной цели его тр уда , учение Фрейда давно уже выявилось , ка к непреложно-истинное -- истинное в том творческ ом смысле , который запечатлен в незабываемых словах Гете : "Что плодотворно , то единстве нно-истинно ".