Наследие Б. Спинозы

Необходимость и возможность как реа льные модальности онтологии в фи лософском наследии Б . Спинозы ВВЕДЕНИЕ Оценить полной мерой действительное велич ие и значение философии Бенедикта Спинозы человечеству , пожалуй , еще только предстоит . "Этика " великого философа завершается , как изв естно , рассмотрением вопроса о том , как же именно должны устроить свою совместную - общественную - жизнь люди , понявшие ту про стую и великую истину , что для разумного человека " для его самосохра нения и наслаждения разумной жизнью , нет н ичего полезнее , как человек , руководствующийся разумом " и что именно человек - не деньги , не вещи , не слова и тому подобные мнимые ценности - есть д ля человека высший и самый интересный пре дмет в универсуме. Решение Спинозы гениально и просто , хо тя носит еще очень общий характер . Люди должны организоваться в такое об щество , которое обеспечивало бы возможность каждому из них полностью развернуть в действии свою человеческую природу , стать Человеком с большой буквы. Велика роль Спинозы в развитии атеизм а и свободомыслия . Цель религии по его учению - не познание природы вещей , а лишь наставление людей в нравственном обра зе жизни , поэтому ни религия , ни государст во не должны посягать на свободу мысли. Всеобщая детерминация в философии Спинозы - чтобы ни делал человек , он вынужден это делать , - воспитывает терпимость и учит видеть то , что кажется нам абсурдны м , как неизбежное . Эта доктрина способствует нашему общественному существованию. Один из важнейших показателей глубины и актуальности философского учения Спинозы - его влияние на мыслителей последующих поко лений и тем бо лее веков , а также полемика с ним мыслителей и исторических деятелей различных рангов , оспаривающих и о провергающих эти идеи. Высокую оценку философским взглядам Спино зы дал Энгельс : "Нужно признать величайшей заслугой тогдашней философии ... что она , начин ая от Спинозы и кончая великими ф ранцузскими материалистами , настойчиво пыталась о бъяснить мир из него самого , предоставив д етальное оправдание этого естествознанию будущег о ". ИСТОРИЧЕСКАЯ СПРАВКА Русские спинозисты В 1977 году отмечалось трехсотлетие со дня смерти амстердамского мыслителя Бе недикта Спинозы и выхода в свет его “ Этики” (1677 г .). Это вызвало настоящую лавину п убликаций в мире . У нас же в стране Спиноза уже довольно долго не пользуется заметным вниманием . Хотя некоторое время на зад спинозо в ская философия находилась в центре оживленной полемики , в которой приняли участие отечественные философы ранга Владимира Соловьева , Александра Введенского , Льва Шестова . Но тех , кто считал философск ий метод Спинозы адекватной формой мышления и пользовался им как инструментом разыскания истины , в общем-то , было не так уж много . Среди них самые яркие фи гуры , вне всякого сомнения - В.Н.Половцева , Л.С.Выготский , Э.В.Ильенков . Все они открыто признавали свою приверженность у чению Спинозы и по-своему продолжили его inquisitio veri в XX ст олетии . Но история русского спинозизма пока еще очень коротка и складывалась до си х пор не слишком счастливо . По разным причинам ни В.Н.Половцевой , ни Л.С.Выготскому , ни Э.В.Ильенкову не удалось завершить свой г лавный труд о Спин озе . Все три авт ора считали сердцевиной философии Спинозы его теорию познания , которую Спиноза именует “истинной логикой” . Открытый Спинозой метод м ышления , по их мнению , нисколько не устаре л и в состоянии с прежним успехом вес ти человеческий разум к исти н е вещей . Так , В.Н . Половцева указывает , что истинное , субстанциональное бытие вещей Спиноза обозначает выражением " actu existere " и это " активное существование " 1 кардинально отличается от воображаемого " существования во времени " ( duratio ). Активность вещи и есть ее настоящая сущность , заключает Половцева . У Л.С.Выгодского и Э.В.Ильенкова предметная д еятельность трактуется как субстанция всех пс ихических явлений - от простейшего самочувствия до категорий "чистого разума " и самых сл ожных идеальных образовани й . Этот пр инцип был открыт Спинозой и , приняв его , мы уже тем самым вступаем на почву спинозизма , пишет Ильенков : "Спинозизм ... связывает феномен мышления вообще с реальной деяте льностью мыслящего тела ( а не с понятием бестелесной души ), и в этом мысляще м теле предполагает активность ..." 2 Гений - это интеллект , зажатый в тиски необходимости Спиноза навсегда вошел в и сторию человеческой культуры как философ , кот орый поставил проблемы , не решенные человечес твом и поныне , с такой ясностью и остр отой и не тол ько поставил , а и нашел им решение , до сих пор озадачиваю щее своей общетеоретической точностью , бескомпром иссностью и неумолимой последовательностью приво дящих к нему размышлений... В чем же разгадка этого удивительного феномена ? На какие важные вещи , волн ующие людей и поныне , впервые открыл человечеству глаза этот грустный и задум чивый человек ? Какой таинственной силой надел ила его Природа , что он сумел выйти по бедителем из смертельной схватки с таким могучим противником , как объединенные силы тр ех “миров ы х религий”. Ответ один . Это могло случиться лишь потому , что Спиноза не был богоборцем-оди ночкой , каким его не раз изображали . Потом у что на его стороне незримо сражалась всеодолевающая власть мировой необходимости , ил и , говоря конкретнее , мощь социального пр огресса . Потому что , не придавая особого з начения своей персоне и искренне считая с ебя лишь одним из бесчисленных борцов за прогресс человеческого рода , Спиноза отдал себя без остатка на беззаветное служение ему. Когда-то Гете сказал , что гений - это ин теллект , зажатый в тиски необходимост и . В этом разгадка гения Спинозы , его л ичности и его интеллекта . “Индивидуум есть сын своего народа , своего мира , и он лишь проявляет субстанциональность последнего в своей собственной форме” , -утверждал , и н е без влия н ия Спинозы , Гегель . И это тоже проливает свет на загадку Спинозы и спинозизма . Поэтому понять Спинозу - значит прежде всего понять его время и его народ , лучшим выразителем “субстанциа льных” (т.е . главных , глобальных , решающих ) интер есов которого он стал. XVII век в истории Европы - век переломн ый , кризисный , жестокий : живьем сжигают “еретик ов” , воюют католики с протестантами , христиане с турками-мусульманами , испанцы с индейцами , немцы с немцами ... Льется кровь , грохочут пушки , обрушиваются топоры на голо в ы приговоренных , мир оглашают крики яр ости и боли , ненависти и отчаяния. Так начинается для Европы Новое Время - эпоха буржуазно-капиталистического развития всей ее культуры и всего ее бескультурья , эпоха торговли и промышленности , эпоха напряж енного труда и взрывов научного мышлени я , чередующихся со взрывами кровавого мракобе сия , со всеми ее противоречиями , которые б удут отныне сопровождать эту эпоху до сам ого ее конца. Причины , побудившие Спинозу взяться за перо В этом мире и проснулся к духовной жизни ю ноша Спиноза . Ему повезло с самого начала больше , чем м ногим . Амстердам - столица Нидерландов , сумевших на время отгородиться от кровавых безумий бушевавших в соседних странах , - как раз переживал довольно мирную пору своей буржу азной молодости , ремесел , т орговли , и скусства , промышленности и науки . В Нидерланда х религиозные распри редко доходили до пр ямой поножовщины , но тут , как и везде , католики до хрипоты спорили с протестантами , христиане с иудеями , а различные группы протестантов - друг с другом . Здес ь были представлены все главные идейные течения тогдашней Европы , со всего мира сюда стекались потоки товаров и потоки информации . И мыслить тут приходилось с учетом горького и тревожного опыта всего окружавшего Нидерланды мира . Жизнь не была идиллической. Именно это и заставляло людей размышлять над проблемами века всерьез , а не на досуге , не для удовлетворения склонности к безмяте жному философствованию . В частности , внимание средневековых мыслителей привлекала проблема рел игиозного разобщения людей , каза в шего ся им самим первопричиной их взаимной вра жды и нетерпимости , а стало быть , всех войн , грабежей и кровопролитий. Один вид фанатизма ничуть не лучше любого другого - вот в чем убедился Спин оза еще в молодости . Об этом он открыт о заявил миру , вызвав на се бя огон ь всех видов религиозного мракобесия сразу . Он писал : "... Изложу причины , побудившие мен я взяться за перо ... Я часто удивлялся , что люди , хвалящиеся исповеданием христианской религии , т.е . исповеданием любви , радости , мир а , воздержанности и доверия ко всем , более чем несправедливо спорят между собою и ежедневно проявляют к друг другу сам ую ожесточенную ненависть ; так что веру ка ждого легче познать по поступкам , чем по добродетелям ". Это говорил человек , на своем собствен ном горьком опыте убедившийся , что христ ианская нетерпимость ничуть не лучше , ничуть не мягче , чем нетерпимость мусульманская или иудейская , всю яростную тупость которой он испытал уже в ранней юности - во время отлучения его от религии . Он писал : " Давно уже ведь дело до шло до того , что почти всякого , кто бы он ни был - христианин , магометанин , е врей или язычник , - можно распознать только по внешнему виду и одеянию , или по тому , что он посещает тот или этот хра м , или , наконец , по тому , что он придерж ивается того или иного мнения и кл я нется словами того или другого учителя . Житейские же правила у всех од инаковы ". Чтобы заметить это , вовсе не нужно было обладать сверхпроницательным философским умом , тем более гениальным . Нужна была тол ько элементарная наблюдательность . И еще - элем ентарн ая интеллектуальная честность - как перед самим собой , так и перед другими . И еще - известное интеллектуальное мужество , сочетаемое с м ужеством нравственным , с готовностью претерпеть неприятности , может быть и немалые , в бо рьбе за право говорить людям прав ду . Простую правду , которую они то ли не видят , то ли не хотят признать. Потому-то эта истина и была высказана в Амстердаме , что он оказался в те годы подлинной ретортой буржуазного развития Европы . Подлинным центральным храмом города тут рано стала Биржа, а те "житейс кие правила ", которым одинаково следовали тут и еврей , и христианин , и магометанин , и язычник , были достаточно просты , циничны и в тоже время неукоснительны . Правила , вы ражающие суть товарно-денежных отношений . Правила , обеспечивающие процесс присвоения чу жого труда. Этим правилам молодой Спиноза тоже не захотел следовать : он предпочел своими ру ками шлифовать линзы и стекла для очков и приборов . Тем самым он также встал на нравственную и интеллектуальную оппозицию не только к миру религиозной п оэзи и , но и - что не менее важно - к миру торгашеской прозы , денежного капитала и п рисвоения чужого труда. Жизненный путь и работы С пинозы Рассматривая философские произведения Спиноз ы , невозможно игнорировать условия в которых развивался его научный тала нт , как и те условия , в которых ему приходилось работать . Он родился в Амстердаме в с емье евреев , бежавших из Португалии от рел игиозных преследований . В большой еврейской о бщине , сложившейся к тому времени в Нидерл андах царила атмосфера религиозного фанат и зма и нетерпимости . Первоначальное образ ование он получил в семиклассном училище , где преподавалось еврейское богословие и древ нееврейский язык . Он подавал большие надежды , и его родители надеялись , что он стан ет новым светилом в иудаистской религии . О дна к о пытливая натура молодого Ба руха не находила удовлетворения в сухом д огматизме Талмуда . Он начал изучать математик у и медицину , все более и более удаляя сь от общины . Кульминацией этого постепенного разрыва стало его отлучение от религии произошедшее в 16 5 6 году . Примерно в это время он написал свою первую ра боту “Краткий трактат о Боге , Человеке и его счастье” . (1658-1660 гг .). Дальнейшая судьба Спинозы также была нелегкой . Он много работал , но очень мало печатался . Практически все свои идеи ему приходило сь распространять путем перепис ки и личного общения . Под его именем и при его жизни вообще вышла всего одн а работа , “Основы философии Декарта , доказанны е геометрическим способом” (1661-1662 гг .). Второй его книгой , которая тоже вышла при его жи зни , хотя и анонимно , был “Богослов ско-политический трактат” (1670 г .) Он вызвала таку ю бурю эмоций , что воспрепятствовал публикаци и намного более нейтральной “Этики” , которая была окончена в 1675 году . Эта книга , сод ержащая квинтэссенцию философских представлений Сп и нозы , увидела свет только после его смерти , в “Посмертном издании” , осуще ствленном его друзьями в 1677 году . Но судьба его работ по прежнему б ыла трагичной . Всего через несколько месяцев спустя "Этика " была запрещена и не пер еиздавалась до 19 века. В фило софской системе Спинозы не заметно резких скачков , он достаточно пос ледователен в своих убеждениях . Достаточно ср авнить “Краткий трактат о Боге , Человеке и его счастье” и “Этику” , чтобы увидеть , что в этих двух книгах , несмотря на разделяющие их более чем 15 лет , основные идеи Спинозы принципиально не изм енились , хотя и пробрели большую выверенность и структурированность . Характерной особенностью метода Спинозы я влялось его стремление к четкой формализации рассуждений и доказательств . Он стремился сделать философию такой же точной нау кой , как была в его время геометрия . Не случайно , что в названиях его книг та к или иначе часто присутствуют слова “ геометрический способ доказательс тва ” . Это касается как “Осн ов философии Декарта , доказанные геометрическим спос обом” , так и “Этики” (Полное наз вание начинается со слов “Этика , доказанная в геометрическом порядке…” ). Философская система Спинозы наиболее близ ка к системе Декарта . Он разделял как рационалистический метод Декарта , так и его физические представления . Не случайно , что одна из шести крупных работ Спинозы посвящена доказательству идей Декарта . Однако , в отличие от Декарта , который основное вн имание уделял методу , Спиноза интересовался б ольше применением этого метода для получения знаний об окружающем мире и р ассуждениям по поводу этого мира . Значительно е влияние на Спинозу оказали также идеи Джордано Бруно , особенно его пантеистические рассуждения . Также значительное влияние на него оказали такие разные мыслители как Т омас Гоббс , видный представитель матери а лизма того времени , и Маймонид , еврейс кий философ и богослов 12 века , склонявшийся к пантеизму. ФИЛОСОФСКАЯ КОНЦЕПЦИЯ СПИНОЗЫ. Учение о субстанции . Бог е сть мир. Опираясь на механико-математическую методолог ию , которую он считал единственно научной , Спино за стремился к пониманию " ...первопричины и происхождения всех вещей " 3 . При этом создание целостной карти ны природы Спиноза мыслил как одновременное раскрытие генезиса всех предметов и явлений . Про должая традиции пантеизма , Спиноза сделал цен тральным пун ктом своей онтологии тождеств о бога и природы , которую он понимал к ак " единую и единственную , ве чную и бесконечную субстанцию " 3 , исключающую существование какого-либо другого начала , и тем самым как причину самой себя ( causa sui ) Одним из предметов , котор ые интере совали Спинозу , являлось понятие Бога , и д ругие вопросы связанные с существованием Бога . С одной стороны , обычно он рассматривает этот вопрос в неразрывной связи со с воим учением о человеке и этике . С дру гой стороны , явно видно , что этот вопрос в о лнует его сам по себе . От ношение Спинозы к проблеме Бога можно оха рактеризовать как пантеизм , но пантеизм неско лько специфический . Специфичность его пантеизма была настолько высока , что в советской философской традиции его принято было рассмат ривать как м а териалиста . Это связа нно с тем , что Спиноза не рассматривал Бога как некую субстанцию , которая одухотво ряет и направляет природу , будучи “разлита” в ней , а Бог и субстанция сливаются у него в одно понятие , Бог не стоит над Природой , не является Творцом вн е Природы , Он находится прямо в ней . Таким образом , Бог действительно утр ачивает свое специфическое положение и творче ская роль оказывается разлитой в природе . Однако более внимательное прочтение работ Спи нозы , особенно его более поздней и зрелой “Этики” , у беждает , что Спиноза н е в коем случае не был материалистом , поскольку все его доказательства и теоремы , в том числе творческого начала в приро де , в той или иной мере базируются на внечувственном , высшем образе Бога. Хотя определение Спинозы как материалист а , вообще говоря , неправильно , определение его как атеиста имеет под собой почв у . Но опять же в несколько специфическом смысле этого слова . Спиноза не был ат еистом в том смысле , что он отрицал су ществование Бога . Нет , Бог у него являлся основой реальности, как он сам гово рит , ее " субстанцией " . Но понятие Бога у него настолько своеобразно , настол ько отлично от бытового представления о Б оге , что его было трудно понять и прод винутым философам-христианам , не говоря уж о фанатиках-ортодоксах . Плюс то , что Спиноз а категорически отвергал внешнюю , наносну ю религиозность , считая ее " у бежищем незнания " ( asylim ignorantiae ), не прибавляло ему популярности в среде традиционно верующих . В этом плане обвинения , звучавшие в его адрес , имели под собой почву . Он дейст вительн о был атеистом в том смысле , что он отвергал духовное главенство официа льной церкви и ее понятие о Боге . Он не верил в того Бога , в которого ве рили они . Спиноза позволил себе атаковать основу основ любой официальной религии – традиции и предрассудки , лежа щ ие в ее основе . Для представителей ортодоксаль ной церкви призыв к рациональному рассмотрени ю Бога и вопросов веры был даже хуже , чем если бы Спиноза действительно отрица л существование Бога. Атрибуты и модусы субстанции. В отличие от Декарта , котор ый выде лял две взаимонезависимые субстанц ии – материю и разум , объединяемые Богом , Спиноза утверждает , что существует единствен ный вид субстанции , которая одновременно есть Бог и природа . Природу , а таким образо м и субстанцию он не сводит к понятию материи , как э то делает Гоббс , а утверждает , что она есть " не одна материя и ее состояния , но кроме м атерии и иное бесконечное " 4 . Для понимания того , что С пиноза понимает под этим " др угим бесконечным " необходимо рассмотреть понятие Спинозы об атрибутах и модусах . Под ат рибутом (субста нции ) он понимает " то , что ум представляет в субстанции как составляющее ее сущн ость " 4 .Соответственно , модус есть " состояние субстанции , иными словами , то , что существуе т в другом и представляются через это другое " 5 с одной стороны , он утве рждает бесконечно сть атрибутов бесконечной субстанции . Через э ту бесконечность он доказывает единственность субстанции . С другой стороны , он утверждает , что фактически существует только два нез ависимых и главных атрибута Природы-Бога , а именно : протяженно с ть , выражающаяся в модусе материи , и мышление , находящее св ое выражение в модусе разума . В определенн ой мере он противоречит сам себе , так как ранжирование бесконечного числа атрибутов , вообще говоря не может привести к выде лению двух главных . Однако , есл и рассматривать эти два главных атрибута как в определенном смысле категории , то это более естественно . А он , вероятно , так и делает , так как утверждает в своем “К ратком трактате о Боге , Человеке и его счастье” , что все прочие атрибуты Бога есть “или внешн е е обозначение , как то что он существует через самого се бя , вечен , един , неизменен и т.д . или .. от носится к его деятельности , например , что он причина всех вещей , что он предопределе н и управляет ими” 6 Спиноза , перестав рассматривать "мышление " и "протяжен ность " как две субстанции , н ичего общего между собой не имеющие , и определив их как два "атрибута " одной и той же общей им обоим субстанции . Тем самым термин "бог " превращался в лишний и ненужный псевдоним бесконечной и вечной "телесной субстанции ", котор а я сущ ествует не отдельно от реальных тел приро ды , а только в них , в том числе и в виде (в "модусе ") мыслящего тела челове ка и ему подобных существ , и наделена к тому же активностью , будучи "причиной са мой себя " во всех своих частных порождения х . В таком п о нимании субстанция радикально исключала из научного мышления все аксессуары теологических представлений (лично го бога , бестелесной души , чуда и т.д .) О пределив "мышление " и "протяженность " как лищь два из бесконечного числа "атрибутов субс танции ", Спиноза не только выводил научное мышление из-под диктата религиозных д огм , но и опережал на столетия современное ему естествознание , его механически-ограниченные представления о пространстве как о "пусто м вместилище " тел . Спиноза показал , что без понимания телес н ой природы , как субстанции , было бы принципиально невозможно научно решить проблему психики , сознания , мышления и религия навсегда осталась бы высшим авторитетом в духовной жизни людей . Так как естествознание XVI-XVII веков даже не ставило еще перед собой сознательно й задачи понять природу "из нее самой ", а находилось пока на стадии описания гот овых , наблюдаемых в наличии явлений , не бу дучи в состоянии проникнуть в тайну их возникновения , их "саморазвития ". Поэтому категор ия субстанции и носила характер ги п отетического , еще не подтверждаемого есте ствознанием , философско-логического предположения , доп ущения , необходимость которого диктовалась всей логикой борьбы научного мышления против за силья религиозной мистики , против диктата рел игиозной догмы над умами у ченых , т . е . внутренней логикой развития науки в целом , но никак не наличными ее дости жениями. Мышление и необходимость Спиноза пытался очистить человеческие пре дставления о природе ( о "боге " ) от всех следов антропоморфизма , пытался понять самого челове ка , по образу и подобию которог о кроилось до сих пор представление о "боге ", как реальную , телесную частичку велик ого природного целого . Как крайне своеобразны й "модус субстанции ", как мыслящее тело. Мышление - самое загадочное свойство челов еческого тела, которое в силу своей загадочности как раз и дает больше всего поводов для различных суеверий , - так же невозможно отделить от человеческого тела , как и другой его атрибут - "протяженность ". М ышление - не что иное , как способ активного действования протяж е нного тела ч еловека , живущего среди других протяженных те л и взаимодействующего с ними . Отсюда и общее понимание природы мышления , т.е . это присущая каждому мыслящему существу способност ь строить свои действия , сообразуясь с фор мой и расположением всех др у гих тел , а не с особой формой и особым расположением частиц , из коих оно само устроено . Мышление в идеале , в пределе с воего развития , есть поэтому способность чело века осуществлять свою активную деятельность в мире сообразно совокупной мировой необходим ос т и. Действует в мире и "мыслит " о нем одно и то же тело - тело живого че ловека . А не два разных , неизвестно как сообщающихся между собой существа , одно из которых - "душа ", а другое "грешная плоть ", сама по себе души и мышления якобы лишенная . Разделение че ловека на "душу " и "тело ", из которого исходит любая ре лигия , - это членение , в принципе , с самого начала ложное . Прочность этого представления , с которым не мог распрощаться даже в еликий и проницательный Декарт , покоится на иллюзии , неизбежно создаваемой "интрос пекцией " - самонаблюдением . Когда человек вниматель нейшим образом , как это делал Декарт , вслу шивается и всматривается в свои собственные "внутренние состояния ", он , естественно станови тся слеп и глух ко всему , что происход ит вокруг . Непосредственно данные ему внутренние состояния собственного тела он при этом сознает , а "могущества внешних причин ", которые эти состояния вызвали , он не только не сознает , но даже и рассма тривать не хочет. Так и возникает иллюзия "свободной вол и ": "Ребенок убежден , что он свободно ищет молока , разгневанный мальчик - что он свободно желает мщения , трус - бегства . Пьяный убежден , что он по собственному определен ию души говорит то , что в последствии трезвый желал бы взять назад… " 7 Спинозизм , безусловно , об язывает относится к так понимаемой своб оде воли как к чистейшей воды психологиче ской иллюзии , за которой всегда кроется не осознаваемая причина и научное понимание фено менов свободы воли состоит в отыскании ск рытых от сознания причин таких-то и таких- то "действий ", неосозна н ных причин . Спинозистов поэтому всегда - на первый взгляд справедливо - обвиняли в фатализме , ибо с ходу отождествляли п онятие свободы вообще со "свободой воли ". М ежду тем этот упрек совершенно несправедлив и неоснователен , ибо понятие свободы спин озизм о тнюдь не упраздняет , поскольку связывает феномен мышления вообще с реальной деятельностью мыслящего тела (а не с понятием бестелесной души ) и в этом мыслящ ем теле предполагает активность - и опять таки вполне телесную. Свобода как познанная необход имость. Условие возможности свободы. Спиноза , в общем , совершенно правильно решает вопрос , - свобода - это прежд е всего свобода от рабской зависимости че ловека от внешних обстоятельств , но не воо бще от них , а от ближайших , от частных и случайных . И , наоборот , зав исимость от универсальной связи вещей , - действование в согласии с ними , с нею . Как познан ная универсальная необходимость . Действие , преодол евающее рабскую зависимость от ближайших (слу чайных , единичных ) обстоятельств-условий , и есть элементарный акт своб о ды , действие по цели (осознанной потребности ). Свобода воли есть поэтому не даровая подачка , якобы брошенная человеку милосердны м и щедрым богом , а результат трудной работы самого человеческого тела внутри телес ного же мира - способность , которая и рожда ет ся и развивается только его собстве нной активностью . Человек , поскольку он является "мыслящей вещью ", согласно Спинозе , способен не только воспринимать состояния собственного тела , вы званные внешними причинами , но , кроме того , еще сообщать своему телу сос тояния , с огласующиеся с природой прочих вещей . Восприя тия адекватных природе вещей состояний тела и образуют содержимое человеческого интеллек та . Могущество причин , которые способна адеква тно воспринять "мыслящая вещь ", бесконечно прев осходит мощь всяких д вух непосредст венно действующих на человека причин , поэтому чем лучше человек знает природу вещей , тем меньше подвергается он опасности погиб нуть , подобно буриданову ослу , под воздействие м внешних причин . Только в этом и закл ючается человеческая свобода . С вобода , стало быть , зависит от нашей способности активно действовать на внешние вещи и через посредство этих вещей на собственное тело и дух . В мыслящем теле Спиноза предполагает способность строить свое движение во внешнем пространстве сообразно "форме и расположению " вещей вне этого тел а , а не сообразно форме и расположению частей собственного организма , притом также и способность активного согласования траектори и движения с геометрией внешнего мира (у Спинозы это - условие возможности его ). Аффекты чело века . Детерми низм Спинозы Спиноза дает только общетеоретическое реш ение проблемы свободы воли . Ближайшей причино й человеческой деятельности Спиноза считает е стественную органическую потребность , или "влечени е " (appetitus). Влечение "есть не что иное , как с амая сущность человека , из природы кот орого необходимо вытекает то , что служит к его сохранению , и , таким образом , человек является определенным (determinatus est) к действованию в этом направлении " 8 . Состояние тела , вызываемое влечением , вместе с идеей эт ого состояния в духе , Спиноза именует аффектом , которое "б лагоприятствует или ограничивает " его действовани е для сохранения своего бытия 9 . Есть нечто отчасти провокационное , отчаст и покоряющее в словах , которыми Спиноза за вершает предисловие к третьей книг е : " Итак , я буду трактовать о природе и си лах аффектов и могуществе над ними души по тому же методу , следуя которому я трактовал в предыдущих частях о Боге и душе , и буду рассматривать человеческие д ействия и влечения точно также как если бы вопрос шел о л иниях , поверх ностях и телах 10 . Рациональную теорию иррационального , т.е . мотивов человеческого поведения , развивал до Спинозы Т . Гоббс , философия государства кото рого и в самом деле оказала сильнейшее влияние на "Богословско-политический трактат ". Но Спино зу от Гоббса отличает то , чт о он не удовлетворяется простым описанием человеческих страстей , хотя взгляд его на этот предмет столь же непредубежден , как и у Гоббса . Над теорией аффектов возвыш ается этика , нормы которой согласуются с с амыми чистыми моральн ы ми представлени ями традиции . Тесная связь метафизики и эт ики - важный момент характеризующий главное пр оизведение Спинозы "Этику , доказанную геометрическ им способом ". Аффекты и разум составляют в совокупн ости человеческий дух , и тот из них , кт о возьмет вер х , уже предопределен к этому сущностью Бога . Свободен скорее тот , у кого адекватные идеи господствуют над смутными идеями аффектов , т.е ., тот , у ког о божественная часть подчинила себе менее божественную . Свобода означает , следовательно , в нутреннюю структу р у состояния духа , а вовсе не его генезис , а постольку человек может быть детерминированным к сво боде . Свобода означает , возможно , более полное тождество с Богом и даже осознание э того тождества . Спиноза не исключает , что этой свободе можно научиться , напр о тив , пятая часть "Этики " указывает пять правил для достижения господства духа на д аффектами 11 . И , тем не менее , тот факт , что человек узнает и применяет эти правила , сам д етерминирован . Таким образом , свобода , достигаемая у Спинозы при помощи достоверного знания , не устраняет аффектов , - это невозможно , а проясняет их благодаря осознанию их места в цепи универсальной . Поскольку свобо да отождествляется у Спинозы с познанием мировой детерминации , стремление к самопознанию становится у Спинозы сильнейшим из ч е ловеческих влечений. Сугубо рационалистическая концепция свободы , развиваемая Спинозой противоречива по своей сути . Свобода одновременно и активна и пассивна . Ее активность связана с тем , ч то человек , развивающий только разумную деяте льность , получает возм ожность управлять с воими аффектами . Сама эта возможность - одно из важнейших следствий познания мировой не обходимости , ибо по словам автора "Трактата об усовершенствовании разума ", "дух тем лучш е понимает себя , чем больше он понимает природу ...и , чем луч ш е он пон имает порядок природы , тем легче удержать себя от тщетного ." 12 Предрассудки людей в их п онятии Бога. Аналогично свободе , Спиноза кра йне необычно трактует понятия цели природы , и отсюда добра и зла , порядка и бес порядка . Прежде всего , он утверждает , что общее мнение людей , что как они сами , так и все прочие вещи имеют какую-то цель существования , ошибочно . Более того , и Бог также не имеет цели . По его мнению , возникновение этого предрассудка вызвано тем , что , не зная причин своего сущест вования , лю д и стремятся к своей личной пользе . Естественно , что они начинают считать такую личную пользу своей целью . Все естественные вещи , которые их окружа ют , воспринимаются ими как “средства для с воей пользы” . Судя о Боге с антропоморфиче ской позиции , они распрос т раняют с вое понятие о цели и на Бога . Естестве нный эгоцентризм человека , который также расп ространяется на Бога , приводит к тому , что цель видят в существовании человека лишь постольку , поскольку он верит в Бога и оказывает ему почести . Соответственно , та к ая антропоморфная концепция цели приводит к тому , что как цель человека рассматривается почитание Бога , а как цел ь Бога - устроение всего для наилучшей пол ьзы людей (чтобы его почитали ) и наказание людей , если они его почитают недостаточно . Ложность такого представления Спиноза доказывает , опираясь на уже доказанные им к тому времени свойства субстанции . Он утверждает , что она (а она и есть Бог ) не наделена волей и , следовательно , не может иметь и цели . Отрицание случайности естественно полагает , что все в природе определяется не какой-то абстрактной целью , а простым следованием причинно-следственной цепочки . Основное доказательство сторонников теории божественной воли состоит в том , ч то зачастую сочетание причин , приведших к данному следствию , слишком неве р оятно , чтобы произойти само по себе , без вме шательства божественной воли . Спиноза же утве рждает , что ссылка на божественную волю ес ть "asylum ignorantiae (убежище незнания )". Все это прекрасно может быть объяснено , если знать всю совокупность причин , кото р ые воздейст вуют на происходящее в данном случае. Естественным итогом неправильного представле ния о цели Бога и человека становится , с точки зрения Спинозы , возникновение целой группы понятий-антонимов , таких как добро-зло , порядок-беспорядок , красота-безоб разие , тепло-х олод. Соответственн о , каждое из этих понятий рассматривается в преломлении отношения к ним человека . Сп иноза считает неправильным , что человек высту пает , как критерий качеств (или атрибутов ), применяемых к природе , как ее основные атр ибуты , п оскольку человек а ) склонен к антропоморфизму , б ) склонен к неправильной оценке ситуации и в ) суждения человека сугубо индивидуальны , а нахождение правильного суждения как среднего из частных , зачастую подобно нахождению средней температуры по больнице . И т оговое заключение Спино зы таково , “что все способы , которыми обык новенно объясняют природу , составляют только различные роды воображения и показывают не природу какой-либо вещи , а лишь состояние способности воображения” 13 Отсюда непосредственно следует , чт о разграничен ие природы по мере совершенства , определяя последнюю как меру соответствия вещи челов еку , есть грубейшая ошибка , вызванная подменой понятий. Натурализм и детерминизм в этической доктрине Спинозы приводят в сущности к по лному устранению Бога ка к высшего ист очника моральных норм и ценностей . Нидерландс кий философ сформулировал в этой связи пр инципы нерелигиозной - секуляризованной - морали . Че ловек , руководствующийся этими принципами , не заинтересован в наградах , кроме тех , какие с необходимость ю вытекают из самих поступков , если они действительно добродетел ьны . Центральный принцип такой незаинтересованной морали сформулирован в последней теореме , последней части "Этики " "...блаженство не есть награда за добродетель , но сама добродете ль ." 14 ЗАКЛЮ ЧЕНИЕ Пантеизм Спинозы стал одной из первос тепенных мировоззренческих форм , в которую об лекалась материалистическая тенденция в истории философии . Для воззрений Спинозы эта форм а весьма характерная , и ее не следует представлять как некий чисто внешний атри бут , который философ использовал чуть ли не в целях маскировки , как это иног да утверждается . Доказательство того , что "бог есть имманентная ( immanens) причина всех вещей , а не де йствующая извне ( transiens) 15 , пронизывает все сочинения философа . Он многокра тно подчеркивал , что принцип единства бога и природы составляет конститутивное положение ег о философского учения. В своем учении о природе Бога Спи ноза раскрывает природу Бога (как субстанции ) и его свойства-атрибуты . К последним он относит : · то , что он необходимо существует ; · то , что он един · то , что он существует и действует только по причине заключенной в нем самом · то , что он составляет свободную причину всех вещей , причем причину имманентную ; · то , что вс е существует в Боге и зависит от него ; · то , что бе з него ничего не может существовать , ни быть представлено. · то , что вс е предопределено , причем не из свободы бож ественной воли , а из абсолютной природы бо га , т.е . его абсолютного могущества. Логическим след ствием из атрибутов Бога он считает существование модусов . Данные модусы суть бес конечные воплощения исходной субстанции-бога и составляют чувственный мир. Человека Спиноза рассматривает как один из модусов , который обладает повышенным с одержанием разума , и единственный из модусов , может до стигать определенной свободы путем осознания необходимости собственного пов едения . Стремление к антропоцентризму , свойственно е человеку , может привести к ошибочному во сприятию действительности и возникновению суевер ия . К таким суевериям Спиноза относит вс е господствовавшие в то время р елигии , считая их необоснованными плодами чел овеческого воображения . Он выступает за разви тие особой религии , которая была бы порожд ением мудрости , т.е . разума , приложенного к пониманию природы Бога. В противоположность абстра ктному рели гиозно-схоластическому морализированию Спиноза выдвиг ает положение , сформулированное в его знамени тых словах : тот , кто стремится разработать действительно научную моральную доктрину , должен " не осмеивать человеческих поступков , не огорчаться и м и и не клясть их , а понимать ."