Культурогенез и культурные ценности

К ультурогенез и ценности кул ьтуры Что так ое культура ? Почему эт от феномен породил такое мно жество разноречивых определений ? Отчего культурность как некое свойство оказывается неотъемлемой чертой ра з личных сторон нашего социального бытия ? Можн о ли выявить специфику данного антрополо гиче ского и общественного явления ? Понятие культура относится к числу фу ндаментальных в совре менном обществознании . Трудн о назвать другое слово , которое имело бы такое множество смысловых оттенков . Для н ас вполне привычно звучат такие словосочетани я , как “культура ума” , “культура чувств ” , “культура поведения” , “физическая культ ура” . В обыденном сознании культура служит оценочным пон я тием и относится к таким чертам личности , которые точнее было бы назвать не культурой , а культурно стью. Американски е культурологи Альфред Кребер и Клайдж К лакхон в их совместном иссл е довании , посвященном критическому обозрению кон цепций и определений культуры , отметили огромный и всевозрастаю щий интерес к этому понятию . Так , если , по их подсчетам , с 1871 г . по 1919 г . было дано всего 7 определений культуры , то с 1920 по 1950 они насчитали 157 опред е л ений этого понятия . Позже количество определе ний значительно увеличилось . Л.Е.Кертман насчитал более 400 опреде лений . Такое многообразие объяс няется прежде всего тем , что кул ь тура выражает глубину и неизмеримо сть челов еческого бытия. На вопрос , что же такое культура , В.С.Соловьев недоуменно отве чал : “Тут и Вольтер , и Боссюэ , и Мадонна , и П апа , и Альфред Мюссэ , и Филарет . Как же это все в одну кучу свалить и вм есто бога поста- вить ? ” Генезис культуры В про шлом веке многие исследователи были у беждены в том , что культура возникла благо даря способности человека к труду и его уме нию создавать технические приспособления . В ХХ веке генезис культуры трактуется по-ра зному . К орудийно-трудовой концепции добавились многие другие – психологические , антропологические , социокультурные . Как в природн ом мире возник радикально новый феномен – культура ? Что явилось истоком культуры ? Рассмотрим основные версии проис хождения культуры. “Труд с оздал культуру” . Наиболее обст оятельно де ятельностный подход к культуре раз работан в марксистской традиции . Отличие человека от животных ус матривается исследоват е лями этой ориентации в труде . Предполага ется , чт о генезис социального и культурного неп о с редственно связан со становление м человеч еского труда , который и превращает челове ческ ую жизнедеятельность в общественную . Человек же оказывается агентом культуры , общественным человеком. Согласно орудийно-трудовой концепции , внутри которой осм ысли вается генезис кул ь туры , человек выд е лился из животного мира . Теория проис хождения человека изложена Ф.Энгельсом в 1873-1876 гг . Она пред ставлена в статье “Роль труда в процессе превращения обезьяны в че ловека ” , которая являлась одной из глав его работы “Диалектика при роды” . Э н гельсу прина длежит классическая формула - “Труд создал чело века” . Под трудом Энгельс пон и мал целесообразную деятельность , ко торая началась с изготовления орудий из камня , к ости и дерева . По мне нию К.Маркса и Ф.Э нгельса , сознание возникло в результате труда . В процес се труда у людей возникл а потребность что-то сказать друг другу . Т ак появилась речь как средство общения в совместной трудовой деятельности . Последствия этих предпосылок – возникновения про цесса речи и труда – огромны . Дело не то лько в том , что обезьяна п ре врат илась в человека . В свою очередь , деятельн ость человека оказалась огромным импульсом , п риведшим к культур о генезу. Сщциальный механизм воспроизводства человеч еской деятельно сти значительно ра с ширяет пространство культуры . В этом отноше нии человек с самого начала выступает как “о б щественное животное” , т.е . такое животное , стереотипы поведения которого заложены не в нем (т.е . генетически ), а вне его , в социальной форме общения . Сущ ность человека – не в его ген о типе , а в сов окупности всех обществен н ых отношений . По этому животным рождаются , челов е ком лишь ста новятся” . (С.В.Чернышев ). Согласно трудовой концепции антропо - и культурогенеза , обезь яны сообразили , что и с к усственные орудия гораздо эффективнее есте ственн ых . Тогда они стали создавать эти о рудия и сообща трудиться . Появилась ре чь . Труд сотворил человека и культуру как способ его жиз недеятельности . Но для тог о , чтобы трудиться , важно обладать соз нанием . Неплохо также для этой цели жить в группе и общаться в про цессе приобретения трудовых н авыков . Однако эти рассуждения образуют замкнут ый круг . Сознание рож дается только как р е зультат труда , но , чтобы заняться деят ельно стью , нужно иметь нечто подобное интелле кту . Речь обретается внутри общности . Но к акая сила побуждает жить сообща и искат ь об щения ? Все эти компоненты кул ьтурогенеза сцеплены , связаны , но не понятно , к ак они порождают друг друга. Авторы трудовой концепции культурогенеза , к сожалению , не мо гут объяснить эти пр о тиворечия . Критикуя сложившиеся взгляды н а трудовую деятельнос ть как основу ан тропогенеза , В.М.Вильчек отме чает : “Они пишут : первобытный охотник догадался , понял , открыл , изобрел , и т.д . Но этот “первобытный охотник” - обезьяна . Действи тельно , существо очень догадливое , умное , но , чтобы обладать хотя бы частью тех свойств , которые ей были необходимы , чтобы про изо йти в человека в соответствии с “трудовой ” гипотезой , она , обезь яна , предварительно дол жна уже быть человеком , находящимся на от носительно высокой ступени развития . Чтобы сн ять внутреннее про тиворечие в “трудов ой” гипотезе , надо объяснить , каким образом пра человек мог нечто выдумать , изобрести , о ткрыть , не умея придумы вать , изобретать , откры вать открывать и решительно ничего не вы думывая , не изобретая и не открывая….”. Воспроизведем основные положения этой критической концепции В.М.Вильчека . Прежде все го , исследователь пытается уточнить : что такое труд ? Обычно мы даем ответ : “труд – это целесообразная дея тельность” . Но целесообразной деятельностью , строго говоря , зани маются все животные . Разве бобер , который перекрывает воду , созда вая запруду , не ви дит в это целесоо б разности для себя ? Н екоторые животные преобразуют среду обитания , координируют со в местные действия . Но это еще не труд. В противном случае , как показывает у ченый , надо признать тру дом всякое добы вание , а также поедание пищи , устройство г незда и ло гова , акты , связанные с продолже нием рода . В этом случае придется признать искусством брачные игры и ритуалы зверей и птиц , а полити кой – защиту террит ории и потомства , соблюдение иерархии в стае и т.д. Если же признать трудом нечто , что отделяет человека от при родного царства , п одраз у мевая под ним специфически человеческий спо соб жизнедеятельности , приведший к культу ре , то как он появился раньше человека ? В силу чего человек мог обрести то , что не заложено в его генетиче ской программе ? Что заставило его искать внеприрод ные пути самовыражения ? Именно эти вопросы не затронуты в трудо вой концепции культурогенеза , которая озабочена тольк о тем , чтобы выстроить последовательность чуд одейств енных благоприобретен ных свойств , дела ющих человека человеком. Укоренившееся в философии натуралистическое объяснение чел довека наталкивается на пораз ительные противоречия . Так , придержи ваясь дарвино вских воззрений на природу человека или м арксистских взглядов на роль труда в процессе превращения обезьяны в человека , с лед о вало бы ожидать , что первые шаги ч еловеческой мысли будут связаны с познанием физического окружения . В той же мере само пове дение человека может быть направлен о только на достиж е ние п рямой польз ы для себя . Лишь так можно обеспечить стратегию человеческое выживания . Живое существо призвано приспособиться к природному ок руже нию , овладеть практическими навыками . Тогда ег о поведение ока жется максимально эффективным. Однако новейшие этно графические исс ледования , накопленный эм пирический материал опро вергает такое предположение . Человек , как выяс няется , менее всего озабочен тем , чтобы пр иблизиться к природе . В известном смысле о н издревле старался как бы отделиться от нее . Проще говоря , п ервобытный о хотник , если глядеть на него современ ными глазами , не понимал собственной выгоды . Что проку , скажем , от наскальных рисунков ? В место того чтобы успешно адаптироваться к внешнему миру , он , напротив , демонстрировал собственную неприспо собляемос ть к природе , к ее велениям и законам. Древний человек скорее проявил себя как искатель смысла , творец видений , нежели как homo faber . Американский культуролог Теодор Роззак утвержд ает : до наступления палеолит и ческой эры господствовала другая – палеотауми ческая (от двух греческих слов – “древний” и “дос тойный удивления” ). Еще не было никаких орудий труда , но уже была ма гия . Мистические песнопения и танцы со ставляли сущность человече ской природы и опр еделяли его предназн а чение еще до того , как первый бул ыжник был обтесан для топора. Вот контуры этой древней жизни : сначал а мистические видения , потом орудия , мандала вместо колеса , священный огонь для приготов ления пищи , поклонение звездам еще до тог о , как появился календарь , золотая ветвь в место посоха па стуха и царского скипе тра . Одним сло вом , молитвенно-восторженное восприя тие жизни в противовес одно стороннему практи цизму п а леотической эры. Обратимся теперь к концепции видного американского культуро лога Льюиса Мэмфорда , ко торый считает , что К.Маркс о шибался , пр и давая орудиям труда направляющую функцию и центральное место в развитии человека и культуры . Вот уже больше века человека обычно определяют как животное , использующее орудия труда . “Платону по добное определение пок а залось бы странным , посколь ку он приписал восхождение человека из первобытног о состояния в равной мере как Марсу и Орфею , так и Прометею и Гефесту , богу- кузнецу” . Между тем , как подчеркивает Л.Мэмфорд , описание человека как главным образом ис пользующего и изгота в ливающего орудия тру да стало общеприня тым. Многие антропологи , ссылаясь на сохранив шиеся каменные арте факты , связывают ра з витие высшего человеческого интеллекта с соз дание м и использованием орудий труда . На самом деле , как показывают новейшие исследования , моторно-сенсорн ые координации , вовлеченные в подобное элементарное производство , не треб уют и не вызывают ка кой-либо значительной остроты мысли. По мнению Л.Мэмфорда , вторая ошибка в интерпретации природы человека менее пр о с тительна : это существующая тенденция д атиро в ать доисторическими временами непреодо л и мый интерес современ ного человека к орудиям , машинам , техническому мастерству . Орудия и оружие древнего человека были такими же , как и у других приматов ,- его зуб ы , когти , кулаки . Так было в течение до лгого времени до тех пор , пока он не научился создавать каменные орудия , боле е функционально эффективные , нежели эти орган ы . “Я полагаю , что возможность вы жить без инородных орудий дала древнему человеку достаточное время для развития тех нематер и альных элементов его к ультуры , кот орые в значительной мере обогатили его те хнологию”. Многие другие биологические виды создал и массу устройств , искусных и оригинальных . В этом отношении они оказались более и зобретательными , нежели человек . Если техническое умение было бы доста точным для о пределения активного человеческого интеллекта , то человек долгое время рассматривался бы к ак безнадежный неудачник по сравнению с д ругими видами . И только позже производство символов резко обогнало производство орудий и , в свою очередь , способ с твовал о развитию более ярко выраженной технической способности. “Рассматривать человека как главным обр азом изготавливающее орудия животное – это значит пропустить основные главы человеческо й предыстории , которые фактически были р е ш ающими этапами развития . В противовес ст ереотипу , в котором доминировало орудие труда , данная точка зрения утверждает , что чело век является главным образом использующим ум , производящим символы , самосовершенствующимся жив отным ; и основной акцент его деятел ь ности – его собственны й организм . Пока человек не сделал нечто из себя самого , он мало что мог сделать в окружающем мире.” Итак , труд в марксистски ориентированной культурологии рассматривается как процесс вз аимодействия человека и природы . Человек не только преобразует форму того , что да но пр и родой , но и ставит сознатель ную цель , определяющую способ и характер е го действий . Орудия труда действительно сыгра ли немалую роль в жизни человека . Однако они не могут объяснить тайну превращения обезьяны в человека , чуда сознания , дара, совести , секретов социальной жизни . Обыч ная эволюционная теория , которая исходит из поступательного развития живой материи , здесь оказывается бессильной . Появление самого экс центричного создания на Земле – человека – связано с качественными прорывами в п р иключениях живой материи , которая стала вдруг одухотворенной , мыслящей . Феномен культуры в той же мере может оценивтьс я как р а дикальный сдвиг в развитии универсального мира. Основатель психоанализа З.Фрейд в книге “Тотем и табу” пытался раскрыть культур ог е нез через феномен первобытной культуры . Он отмечал , что возможность обн ажить первон а чальные слои человеческого твор чества позволяют подойти к выяснению специфик и культуры в целом . Фрейд пытается разгада ть первоначальный смысл тотемизма . Вместе с тем он показывает , что для истолкован ия феномена культуры огромное значение имеет система запретов , то есть табу. По мнению Фрейда , всякий , кто подходи т к проблеме табу со стороны психоанализа , то есть исследования бессознательной части индивидуальной душевной ж изни , тот по сле недолгого размышления скажет себе , что эти феномены ему не чужды . Всем известн ы люди , которые с о здали для себя табу , и крайне строго их соблюдают . Точно так же чтят свои запреты дикари . Часть за прещений сама собой понятна по своим целя м , др угая , напротив , кажется бессмысленной. Фрейд рассматривает табу как результат амбивалентности чувств . Человек , как он р аз ъ ясняет , обладает свойством , которого нет в животном мире . Но это качество не прирождено ч е ловеку , не соприродно ему . О но возникает не ожиданно , случайно , хотя и не бессмысленно , п о тому что в са мой природе человека заложена возможность так ого благоприобретения . Речь идет о совести как даре , выделившем человека из царства животных и создавшем феномен культуры. Фрейд выводил феномен совест и из первородного греха , совершенного пралюдьми , - у бийства первобытного “отца” . Сексуальное сопернич ество детей с отцом привело к тому , чт о они у истоков истории решили избавиться от него . Вот почему дети убили главу рода , а затем закопали его . Однако эт о т поступок не прошел для них бесследно . Страшное преступление пробудило р аскаяние . Дети поклялись больше не совершать таких деяний . Так произошло , по Фрейду , рождение человека из животного . Раскаяние п ородило и феномен культуры как средства п реодоления на в язчивых видений. Но как могло проявить себя чувство , которое прежде не было свойственно челов еку ? На этот вопрос Фрейд отвечает : “Я должен утверждать , как бы парадоксально это ни звучало , что чувство вины существовало до поступка….Людей этих с полным п р авом можно было бы назвать преступниками вследствие сознания вины” . По убеждению Фрейд а темное ощущение изн а чальной вины име ло своим источником комплекс Эдипа. Врожденное бессознательное влечение вызывал о грех , который оказался поворотным пунктом в антро погенезе , перводвигателем человеческ ой истории . Фрейд подчеркивал , что “с о весть , теперь являющаяся наследственной душевной с илой , приобретена человечеством в связи с комплексом Эдипа” . Совершив коллективное преступл ение , пралюди соорганизовались в экз о гамн ый род , то есть обрели способность к социальной жизни , что и содействовало превращению животного в человека. Пожалуй , стремление Фрейда преодолеть эв олюционно-орудийную концепцию культ у рогенез а заслуживает внимания . Он пытается подойти к этой проблеме чер ез истолкование психической деятельности человека как существа , не обладающего феноменом совести . Эв о люция , таким образом , выглядит как такой процес с , в ходе которого выявляется нечто рад и кально иное , хотя и заложенное в п оступательном движении живой матер ии. Фрейд считал , что ему удалось найти источник социальной организации , моральных н орм и , наконец , религии в акте отцеубийств а . Он понимал под человеческой культурой в се то , чем человеческая жизнь возвышается над своими животными условиями и чем она отли чается от жизни животных . Культур а , по его мнению , демонстрирует две свои стороны . С одной стороны , она охватывает все приобретенное людьми знание и умение , дающее человеку возможность овладеть силами природы и получить от нее материальные блага для удовл е творения своих п о требностей . С другой стороны , в нее входят все те установления , которые необход имы для уп о рядочения взаимоотношений между собой , а особенно для распределения достижи мых матер и альных благ. Каждая культура , по словам Фрейда , со здается прину ждением и подавлением первич ных позывов . При этом у людей имеются разрушительные , следовательно , противообщественные и антикультурные тенденции . Этот психологический факт имеет решающее значение для оценки человеческой культуры . Культурогенез , следователь н о , обусловлен наложением запретов . Бл а годаря им культура безвестные тысячелетия назад начала отделяться от первобытного животного состояния. Речь идет о первичных позывах кровос мешения , каннибализма и страсти к убийству . Главная задача культуры , по Фрейду , на стоящая причина ее существования в том и состоит , чтобы защищать нас от природы . Фрейд считал , что религия оказала культуре огромные услуги . Она активно содействовала укрощению асоциальных первичных позывов. Фрейд пытается соединить собственную ко нцеп цию культурогенеза с представлениями об орудийно-эволюционном характере антропогенеза . “Заглядывая достаточно далеко в прошлое , можн о сказать ,- пишет он ,- что первыми деяниями культуры были – применение орудий , укр о щение огня , постройка жилищ . Среди эти х достижений выделяется , как нечто чрезв ычайное и беспримерное ,- укрощение огня , что касается других , то с ними человек всту пил на путь , по к о торому он с т ех пор непрерывно и следует : легк о догадаться о мотивах , приведших к их откр ы тию”. Теперь поставим воп рос : достов ерна ли прежде всего этнографическая версия Фрейда ? Этнологи того времени – от У.Риверса до Ф.Боаса , от А.Кребера до Б.Малиновского отвергали гипотезу основоположника психоанализа . Они отмечали , что тотемизм не является древнейшей формой религи и , что он не универсален и далеко не все народы прошли через тотемическую стадию , что среди нескольких сот племен Фрезэр нашел только четыре , в которых совершалос ь бы ритуальное убийство тотема и т.д . Вся эта критика не произвела никакого впе чатления ни н а Фрейда , ни на его последователей. Первобытный грех Фрейд связывает с п роисхождением амбивалентной психики соц и альных существ . Но ведь если бы этой амбивал ентной психики не было до “греха” , значит , не было бы и никакого греха ,- подчерк ивает Ю.М.Бородай . Б ыли бы просто звери , пожирающие друг друга “без зазрения сове сти” . “Фрейд пытался генетически объяснить со циальную психику человека (совесть ), но он целиком остался внутри магических кругов этой раздвоенной психики – самосознания , обречен ного “из кожи вон лезть” , пытаясь распутать клубок враждующих во ж жделени й , подглядывать внутрь себя , противопоставлять себя самому себе в качестве внешней це ли и подавлять в себе внутреннего врага этого созидания , вновь низвергаться в хаос и во з рождаться вновь.” Психика че ловека еще на животной стадии амбивалентна . Фрейд подчеркивает , что мы ничего не знаем о происхождении э той амбивалентности . Коли так , неясно , какова реальная причина тех действий прачеловека , которая привела к появлению феномена совести . Если же не удает с я объяснить генезис нравственности , то и теория культ урогенеза оказывается абстрактной . Ведь она ц еликом строится на факте благоприобретения со вести. Фрейд связывает генезис культуры с ж ивотностью человека , с тем , что люди надел ены звероликой природой . Пр и этом сама культура оказывается средством обуздания жив отных и н стинктов . Однако даже в русл е психоанализа , в наследии учеников Фрейда эта концепция осп а ривается . В частности , Фромм указывает на прямо противоположную тенд енцию : именно ист о рия , культура рас крыли в человеке некие разрушительные потенции . Стало быть , психоанал и тическая версия культурогенеза выглядит малоубедительной. Многие европейские философы и культурол оги усматривают источник культуры в сп о собн ости человека к игровой деятельности . Игра в этом смысле оказывается предпосылкой происхождения культуры . Различные версии такой концепции находим в творчестве Г.Гадамера,Е.Фи нка,Й.Хейзинги . В частности , Г.Гадамер анализировал историю и культуру как своеобразную игру в стихии языка , внутри которой ч еловек оказывается в радикально иной роли , нежели та , которую он способен нафан тазировать. Голландский историк культуры Й.Хейзинга в книге “ Homo Ludens ” отмечал , что многие животн ые любят играть . По его мнению , если пр оанализировать любую человеческую дея тел ь н ость до самых пределов нашего познания , он а покажется не более чем игрой . Вот по чему автор считает , что человеческая культура возникает и развертывается в игре . Сама культура носит и г ровой характер . Игра р ассматривается в книге не как биологическая фу нкция , а как явление культуры и анализируется на языке культурологического м ышления. Хейзинга считает , что игра старше ку льтуры . Понятие культуры , как правило , сопряжен о с человеческим сообществом . Человеческая ци вилизация не добавила никакого существенно го признака к общему понятию игры . Все основные черты игры уже присутствуют в игре животных . “Игра как таковая пере шагивает рамки биологической или , во всяком случае , чисто физической деятельности . Игра – содержательная функция со многими гранями смысла”. Каждый , по мнению Хейзинги , кто обращ ается к анализу феномена игры , находит ее в культуре как заданную величину , существ овавшую прежде самой культуры , сопровождающую и пронизывающую ее с самого начала до той фазы культуры , в которой живет сам . Важнейшие в иды первоначальной деят ельности человеческого общества переплетаются с игрой . Человеч е ство все снова и снова творит рядом с миром природы второй , из мышленный мир . В мифе и культе рождаются движущие силы культурной жизни. Хейзинги делает допущение , что в и гре мы имеем дело с функцией живо го существа , к о торая в равной степени м ожет быть детерминирована только биологически , только логически или только этически . Игра – это прежде всего свободная деятельнос ть . Она не есть “обыденная” жизнь и жи знь как таковая . Все исследователи подче ркивают незаинтересованный характер игры . Она необходима индивиду как биологическая функция . А социуму нужна в силу закл ю ченного в ней смысла , своей выразительной ценност и. Голландский историк культуры был убежде н в том , что игра ск орее , нежели труд , была формирующим элементом человеческой культуры . Раньше , чем изменять окружающую среду , человек сделал это в собственном в оображении , в сфере игры . “Хейзинга оперирует широким понятием культуры . Она не сводитс я к духовной культуре , не и счерп ывается ею , тем более не подразумевает пре обладающей ориентации на культуру художественную . Хотя в силу глубокого идеализма в во просах истории Хейзинга генезис культуры трак тует односторонне , видя основу происхождения культурных форм во все времена в духовных чаяниях и иллюзиях человечества , в его идеалах и мечтах , тем не ме нее функционирующая культура рассматривается Хей зингой всегда , во все эпохи , как целое , система , в которой взаимодействует все : эконом ика , политика , быт , нравы , искусство.” Понятно е дело , уязвимость концепции Хейзинги не в идеализме как таковом . Правильно подчеркивая символический характер игр овой деятельности , Хейзинга обходит главный в опрос культурогенеза . Все животные обладают с пособностью к игре . Откуда же берется “тяг а к игре” ? Л.Фробениус отвергает истол кование этой тяги как врожденного инстинкта . Человек не только увлекается игрой , но создает также культуру . Другие живые сущест ва таким даром почему-то не наделены. Пытаясь решить эту проблему , Хейзинга отмечает , что архаическ ое общество игра ет так , как играет ребенок , как играют животные . Внутрь игры мало-помалу проникает зн ачение св я щенного акта . Вместе с тем , говоря о сакральной деятельности народов , нельзя ни на минуту упускать из виду феномен игры . “Как и когда поднимались мы от низших форм религии к вы с шим ? С диких и фантастических обрядов первобытных народов Африки , Австралии , Америки наш взор переходит к ведийскому культу жертвоприношения , уже беременному мудрос тью упанишад , к глубоко мистическим гомология м египетской р елигии , к орфическим и элексинским мистериям”. Когда Хейзинга говорит об игровом эл ементе культуры , он вовсе не подразумевает , что игры занимают важное место среди р азличных форм жизнедеятельности культуры . Не имеется в виду и то , что культура прои сходит из игры в результате эволюции . Не следует понимать ко н цепцию Хейзинги в том смысле , что первоначальная игра прео бразовалась в нечто , игрой уже неявляющееся , и только теперь может быть названо кул ьтурой. Культура возникает в форме игры . Вот исходная предпо сылка данной концепции . Кул ь тура первоначально разыгрывается . Те виды деятельности , которые прямо направл ены на уд о влетворение жизненных потребностей (например , охота ), в архаическом обществе п редпочитают находить себе игровую форму . Чело веческое общежитие поднимается до супрабиол огических форм , придающих ему высшую ценность посредством игр . В этих играх , по мнен ию Хейзинги , общество выражает свое понимание жизни и мира. “Стало быть , не следует понимать дел о таким образом , что игра мало-помалу пере растает или вдруг преобразуется в культ уру , но скорее так , что культуре в ее начальных фазах сво й ственно нечто иг ровое , что представляется в формах и атмос фере игры . В этом двуединстве культуры и игры игра является первичным , объективно воспринимаемым , конкретно о пред е ленным фактом , в то время как культура есть всего лишь характеристика , которую наше и ст о рическое суждение привязывает к данному случаю.” В поступательном движении культуры гипо тетическое исходное соотношение игры и неигры не остается неизменным . По с ловам Хейзинги , игровой момент в целом отступает по мере развития культуры на задний план . Он в основном растворяется , ассимилирует ся сакральной сферой , кристаллизуется в учено сти и в поэзии , в правосознании , в форм ах политической жизни . Тем не менее во в с е времена и всюду , в том числе и в формах высокоразвитой культуры , игровой инстинкт может вновь , как полага ет голландский историк , проявиться в полную силу , вовлекая отдельную личность или массу людей в вихрь исполинской игры. Концепция игрового генезиса культуры поддерживается в современной философии не только Хейзингой . Обратимся к работе извест ного феноменолога Е.Финка “Основные феномены человеческого бытия” . В типологии автора их пять – смерть , труд , господство , любовь и игра . Последний феномен столь ж е изначален , сколь и остальные . Игра охватывает всю человеческую жизнь до самог о основания , овладевает ею и существенным образом определяет бытийный склад человека , а также способ понимания бытия человеком. Игра , по мнению Финка , пронизывает др угие основн ые феномены человеческого сущ е ствования . Игра есть исключительная возмо жность человеческого бытия . Играть может толь ко человек . Ни животное , ни Бог играть не могут . Лишь сущее , конечным образом отн есенное к всеобъемлющему универсуму и при этом пребывающее в промежутке между д ействительностью и возможностью , существует в игре. Эти утверждения нуждаются в пояснении , поскольку они противоречат привычному жизненно му опыту.”Каждый знает игру по своей собст венной жизни , имеет представление об игре , знает игровое поведение ближних , бесчисленн ые формы игры , цирцеевские массовые представл ения , развлекательные игры и несколько более напряженные , менее легкие и привл е кательн ые , нежели детские игры , игры взрослых ; к аждый знает об игровых элементах в сфере труда и полит ики , в общении полов друг с другом , игровые элементы почти во всех областях культуры”. Трактуя игру как основной феномен че ловеческого бытия , Финк выделяет ее значител ь ные черты . Игра в его трактовке – это импульсивное , спонтанно протекающее верш ение , окр ы ленное действование , подобное д вижению человеческого бытия в себе самом . Чем меньше мы сплетаем игру с прочими жизненными устремлениями , чем бесцельней игра , тем раньше мы находим в ней малое , но полное в себе счастье . По мнению Финка , дионисийский дифира мб Ф.Ницше “Ср еди дочерей пустыни” , зачастую недооцениваемый и неправильно толкуемый , воспевает как раз чары и оазисное счастье игры в пусты не и бессмысленности современного бытия. Финк считает , что человек как челове к играет , один среди всех существ . Игр а есть фу н даментальная особенность наше го существования , которую не может обойти вниманием никакая антропология . Следовало бы , утверждает автор , когда-нибудь собрать и сравн ить игровые об ы чаи всех времен и народо в , зарегистрировать и классифицировать огром ное наследие объект и вированной фантазии , запечатленное в человеческих играх . Это была бы история “изобретений” , совсем иных , нежели традиционные артефакты культуры , орудий труда , машин и оружия . Они (эти “изобр етения” ) могут оказаться менее полезными , но в то же время они чрезвычайно нео б ходимы. С игрой у Финка связано происхождени е культуры , ибо без игры человеческое быти е погрузилось бы в растительное существование . По мнению Финка , человеческую игру сложн о разграничить с тем , что в биолого-зоолог ическом исследовании поведения зовется игро й ж и вотных . Человек – природное создание , которое неустанно проводит границы , отделяет самого себя от природы . “Животное не знает игры фантазии как общения с возможностями , оно не и г рает , относя себя к воображаемой видим ости” . Поскольку для человека игра объемлет все , она и возвышает его над природным ца рством . Здесь возникает феномен культуры. В истории философии человека пытались понять с помощью психологической интр о спекции . Э.Кассирер предложил в “Философии символич еских форм” альтернативный метод . Он и сходит из предпосылки , что если существует какое-то определение природы или “сущности” человека , то это определение может быть понято как функциональное , а не как суб станци о нальное. Отличительный признак человека – ег о деятельность . “Философия человека” , след ов а тельно , такая философия , которая должна прояснить для нас фундаментальные структуры ка ж дого из видов человеческой деятельности и в то же время дать возможность понять ее как орг а ническое целое . Язык , и скусство , миф , религия – это не случ айные , изолированные творения , они связаны общ ими узами . Что касается философии культуры , то она у Кассирера начинается с утверж дения , что мир человеческой культуры не пр осто скопление расплывчатых и разрозне н ных фактов. С эмпири ческой или исторической точки зрения кажется , будто достаточно собрат ь факты человеческой культуры , чтобы разгадат ь и сам феномен . Кассирер отдает предпочте ние тезису о разорванности человеческой культ уры , ее исходной разнородности . Человеческую к ультуру в ее целостности можно , по Кассиреру , описать как процесс последователь ного самоосвобождения человека . Язык , искусство , религия , наука – это различные стадии этого процесса. Если Финк полагает , что культ , миф , религия , поскольку они человеческого происхо ж д ения , равно как и искусство , у ходят своими корнями в бытийный феномен и гры , то Кассирер выводит феномен культуры из факта несовершенства биологической природы человека . Человек утратил свою первоначальную природу . Мы не можем сказать , почему э то произошло. Ученые говорят о влиянии космических излучений или радиоактивности мест орождений радиоактивных руд , которые вызвали мутации в механизме наследственности . Сходный регресс – угасание , ослабление или утрата некоторых инстинктов – не является , вообще говоря, абсолютно неи з вестным природному миру. “Частичная утрата (ослабленность , недостаточн ость , поврежденность ) коммуникации со средой о битания (дефект плана деятельности ) и себе подобными (дефект плана отношений ) и есть первоначальное отчуждение , исключавшее п рачел овека из природной тотальности . Данная коллиз ия глубоко трагична . Как трагедия она и осмыслена в мифе о изгнании перволюдей из рая , причем в мифе метафорически вопло щено представление об утрате как плана де ятельности (“съедение запретного плода” ), та к и плана отношений в сообществ е (“первородный грех” ). “Изгнанный” из природно й тотальности , ставший “вольноотпущенником природ ы” , как назвал человека Гердер , прачеловек оказывается существом свободным : не имеющим позитивной пр о граммы существования”. Социа льность , культурные стандарты д иктуют человеку иные , нежели биологическая пр ограмма , образы поведения . Инстинкты в человек е ослаблены , вытеснены чисто человеч е скими потребностями и мотивами , иначе говоря , “ окультурены” . Действительно ли притупление инстин к тов – продукт исторического развития ? Новейшие исследования опровергают такой вывод . Оказыв ается , слабая выраженность инстинктов вызвана вовсе не развертыванием соц и альност и . Прямая связь здесь отсутствует. Человек всегда и независимо от культ уры обладал “приглушенными” , “неразвитыми и н стинктами” . Виду в целом были присущи лишь задатки бессознательной природной ориен тации , помогающей слушать голос земли . Идея о том , что человек плохо оснащен инстин ктами , что формы его поведения мучительно произвольны , ока зала огромное влияние на теоретическую мысль . Философские антропологи ХХ века обратили внимание на известную “н едостаточность” человеческого существа , на некото рые особенности его биологической природы. Например , А.Гелен полагал , что животно-био логическая организация человека содержит в себе определенную “невосполненность” . Однако тот же Гелен был далек от представления , будто человек на этом основании обречен , вынужден стать жертвой эволюции . Напротив , он утве р ждал , что человек не способе н жить по готовы м стандартам природы , что обязывает его искать иные способы существования. Что касается человека как родового с ущества , то он был природно инстинктуально глух и слеп…Человек как биологическое суще ство оказался обреченным на вымирание , ибо инстинкты в нем были слабо развиты еще до появления социальной истории . Не только как представитель общества он был приговорен к поискам экстремальных способов выживания , но и как животное. Однако природа способна предложить кажд ому живому виду множество шансов . Оказался такой шанс и у человека . Не име я четкой инстинктуальной программы , не ведая , как вести себя в конкретных природных условиях с пользой для себя , человек бе ссознательно стал присматр и ваться к другим животным , более прочно укорененным в прир оде . Он как бы вы шел за рамки видовой программы . В этом проявилась присущая ему “особость” ; ведь многие другие существа не сумели преодолеть собственную природную ограниченность и вымерли. Но чтобы подражать животным , нужны к акие-то проблески сознания ? Нет , вовсе не нужн ы . Способность к подражанию не исключи тельна . Этот дар есть у обезьяны , у поп угая… Однако в сочетании с ослабленной ин стинктивной программой склонность к подражанию имела далеко идущие последствия . Она измени ла сам способ человеческого существования . Ст ал о быть , для обнаружения специфично сти человека как живого существа важна не человеческая природа сама по себе , а формы его бытия. Итак , человек неосознанно подражал живот ным . Это было заложено в инстинкте , но оказалось спасительным свойством . Превращаясь к ак бы то в одно , то в другое существо , он в результате не только уст оял , но постепенно выработал определенную сис тему ориентиров , к о торые надстраивались над инстинктами , по-своему дополняя их . Дефект пост епенно превр а щался в известное достоинство , в самост оятельное и оригинальное сре дство приспособления к окружающей среде. “Человек обречен на то , чтобы все время ,- пишет Ю.Н.Давыдов ,- восстанавливать нар у ш енную связь с универсумом…” . Восстановление э того нарушения есть замена инстинкта принципо м культуры , т о есть ориентацией на культурно-значимые предметы . Концепция си м воличес кого , игрового приспособления к природному ми ру разработана в трудах Э.Кассирера . Отметим также , что социокультурная ориентация философии обострила интерес к категории символа , си мволич еского . Символическое стало фундаментал ьным понятием современной ф и лософии наряду с такими , как наука , миф , телос , субъект и т.п. Поле исследований символического велико : философская герменевтика (Г.Гадамер ), ф и лософия культуры (Й.Хейзинга ), философия сим волических форм ( Э.Кассирер ), архетипы ко л лективного бессознательного (К.Юнг ), философия языка (Л.Витгенштейн , Ж.Лакан и др .). И с следования символического представ лены в концепции символического интеракционизма (Дж.Мид . Г.Блумер , И.Боффман ), где символичес кое рассматривается как “обобщенный” др у гой”. Кассирер намечает подступы к целостному воззрению на человеческое бытие как прот е кающее в символических формах . Он обра щается к трудам биолога И.Юкскюля , последов а т ельного сторонника витализма . Ученый рассматр ивает жизнь как автономную сущность . К а ж дый биологический вид , развивал Юкскюль свою концепцию , живет в особом мире , нед оступном для всех иных видов . Вот и че ловек постигал мир по собственным меркам. Юкскюль начинает с изучения низших о рганизмов и последо вательно распространяет модели их на другие формы органической жизни . По его убеждению , жизнь одинаково с ове р шенна всюду : и в малом и в великом . Каждый организм , отмечает биолог , обладает системой рецепторов и системой эффекторов . Эт и две системы находятся в состоянии известного ура в новешивания. Можно ли , спрашивает Кассирер , применить эти принципы к человеческому виду ? В е роятно , можно и в той мере , в какой он остается биологическим организмом . Однако челов еч е ский мир есть нечто качественно иное , поскольк у между рецепторной и эффект орной системами развивается еще третья систем а , особое соединяющее их звено , которое мо жет быть названо символической вселенной . В силу этого человек не только в более богатом , но и качественно ином мире , в новом измерении реал ь ности. Кассирер отмечает символический способ общения с миром у человека , отличный от знаковых сигнальных систем , присущих животным . Сигналы есть часть физического мира , сим волы же , будучи лишенными , по мысли автора , естественного , или субстанциального , б ыти я , обладают прежде всего функциональной ценно стью . Животные ограничены миром своих чу в с твенных восприятий , что сводит их действия к прямым реакциям на внешние стимулы . П оэтому животные не способны сформировать идею возможного . С другой стороны , для свер хчеловеч е ского интеллекта или для бо жественного духа , как подмечает Кассирер , нет различия между р е альностью и возможностью : все мы сленное становится для него реальностью . И только в чел о веческом интеллекте наличествуе т как реальность , так и возможность. Для первобытного мышления , считает Касси рер , весьма трудно проводить различие между сферами бытия и значения , они постоянно смешиваются , в результате чего символ над е ляется магической либо физической силой . Однако в ходе дальнейшего развития культ уры о т нош ения между вещами и символами проясняются , как проясняются и отношения между во з можностью и реальностью . С другой стороны , во всех тех случаях , когда на пути символического мышления выяв ляются какие-либо препятствия , различие между реальностью и возможност ью также перестае т ясно восприниматься. Вот откуда , оказывается , родилась социаль ная программа ! Первоначально она возникла из самой природы , из попытки уцелеть , подраж ая животным , более укорененным в естественной среде . Потом у человека стала складыватьс я особая система . Он стал творцом и создателем символов . В них отразилась по пытка закрепить различные стандарты поведения , подсказанные другими живыми существами. Таким образом , у нас есть все осн ования считать человека “незавершенным животным” . Вовсе не через наследование благоприоб ретенных признаков он оторвался от животного царства . Для антропологии ум и все , чт о его занимает , относится к области культу ры . Культура же не наследуется генетически . Из приведенных рассуждений вытекает логический вывод : тайн а культурогенеза коренится в формировании человека как символического животно го. Из всех версий культурогенеза : орудийно-трудовой , психоаналитической , игровой и символической – наиболее разработанной и убедительной выгляд ит , по нашему мнению , си м воличес к ая . Она дает представление о тайне антропогенеза , разъясняет происхождение культуры в понятиях современной науки , не прибегая к сложным и умозрительным допущениям . В те о ретическом смысле концепция Кассирера выг лядит вполне логичной . В ней , правда , не соде р жится попытка раскрыть трансцен дентальную , сакральную природу культуры . Если из сферы науки выйти в мир религии , фи лософии , то могут , как это очевидно , возник ать и иные версии генезиса культуры . Ценности к ультуры Роль ценностей в строении и функциони ров ании культуры ни у кого из исс ледователей не вызывает сомнений . Более того , чаще всего культуру как социальный феном ен определяют именно через ценностные ориента ции . “Культура есть выявление смысла мира в общности л ю дей , в их практике и в идеалах , разделяе мых ими сообща” ,- от мечал в своем пленарном докладе Ф.Дюмон . В современных социально-философских постижениях ку льтуры основательно акту а лизируется ее ак сиологическая природа. Однако само понятие ценности употребляетс я в современной философской литературе в различных значениях . Естественно , что эт и оценки и расхождения создают спектр нео жиданных , зачастую противоречивых представлений о культуре . Наиболее распространенным оказывается расширительное истолкование ценности , при ко тором трудно выявить специфику и с одержание понятия. Осуществляя опыт понятийно-терминологического анализа , хотелось бы прежде всего указать на сложившиеся в философской литературе сп ецифические подходы к определению ценности : 1) ценность отождес твляется с новой идеей , выступающей в кач естве индивидуального или социального ори ентира ; 2) ценность восприн имается как распространенный субъективный образ или представл е ние , имеющее человеческое из мерение ; 3) ценность синоним изируется с культурно-историческими стандартами. 4) Ценность ассоци ируется с типом “достойного” поведения , с конкретным жизненным стилем. Ценность фиксируется и обозначается через определенные жизненные представления . Ее содержание раскр ывается с помощью конкретного комплекса идей . Однако ценность ни в коей мере не может быть отождествлена с идеей , ибо между ними пролегает существе н ноеЮ принципиальное различие. Идеи могут быть истинными или ложным и , научными или религиозными , философскими или мистическими . Они характеризуются через тот тип мышления , который дает им ну ж ный импульс . Главный критерий в данном отношении – степень истинности той или и ной идеи. Что же касается ценностей , то они тоже ориентируют человеческую деятельность в определенном направлении , однако не всегда с результатами познания . Например , наука утвер ж дает , что все люди смертны . Это во все не означает , что каждый индивидум во с принимает данное неопровержимое суждение как безусловное благо . Напротив , в сфере ц енностного поведения человек как бы опроверга ет безоговорочность приведенного су ж дения . Человек в своем поведении может от вергать конечность своего существования . Б о лее того , традиции некоторых культур опровергают идею смертности человека. Человек сам определяет , что для него свято , какие святыни ему дороги . Однако многие духовные абсолюты у людей тож дественны , одинаковы . О том , что у человека могут быть безмерно дорогие для него жизненные установки , знали давно . Однако общепринятого слова , которое закрепляло бы данное понятие , не было . Оно появилось т олько в XIX в . Незыблемую сокровенную жизненную ори ентацию философы называли ценностью . Это и есть то , без чего человек не см ыслит полноценной жизни . Исследователи подразумев ают под ценностью то , что свято для ко нкретного человека , что для меня лично…. Личность далеко не всегда стремится жить по науке . На против , многие с о паской отн о сятся к ее чисто умозритель ным рекомендациям , хотят погрузиться в теплый мир мечты , презрев общезначимые реальности . Люди часто ведут себя так , словно они бессмертны . Человек черпает жизненную энергию в том , что по существу про тивосто ит холодному научному постулату . Стало быть ценность – это нечто иное , нежели одух отворяющая и с тина. Наука по своему определению отдалена от ценностей . Представим себе такую картину . На лужайке пасется ягненок . Вдруг появля ется волк и разрывает его на части . Наука , разум е ется , способна объяснить , что тут произошло . Однако само это истолкован ие , по-существу , не затронет вопроса о смыс ле эпизода . Ученый может сказать : хищники поедают т рав о ядных , так устроен мир . Однако отчего и во имя чего ягненок ока зываетс я жертвой ? Увы , такой вопрос не соотнесен с л огикой науки как средства объяснения мира. Возможно , кое-кто удивится : как же так , ве дь мы познаем реальность , чтобы понять ее законы . Это верно . Но откуда взялись э ти законы ? Как они соотносятся с наш ими ожид а ниями , запросами ? Скажем , Николай Коперник открыл , что Земля вовсе не центр Вс е ленной . Оказывается , человек живет в огромной , по истине колоссальной Вселенной , к о торая совершенно равнодушна к судьбе человека , к его переживаниям и чувствам . Объе к ти вная констатация науки далеко не всег да годится как ориентир человеческого поведен ия . Философы интуитивно догадывались , что исти ны науки можно дополнить чем-то более знач имым для человека , вырастающим из самых гл убин человеческого существа. Ценности , ста ло быть , родились в истории человеческого рода как некие дух овные опоры , помогающие человеку устоять пере д лицом рока , тяжелых жизненных испытаний . Ценности упорядочивают действительность , вносят в ее осмысление оценочные моменты , отражают иные по сравнен и ю с наукой аспекты окружающей действительности . Они с о отно сятся не с истиной , а с представлением об идеале , желаемом , нормативном . Ценности п ридают смысл человеческой жизни. Столь важные культурные императивы как справедливость , сосуществование , с о трудни чество , мир и свобода лежали в осн ове человеческих действий на протяжении всей истории ,- отмечал на Всемирном философском конгрессе Л.Сеа . Следовательно , с фил о софской точки зрения нет основания называть ценн остями новые идеи , которые возникают в диа пазоне сознания. Однако , с другой стороны , было бы неоправданно отождествлять ценность с субъекти вным образом , с индивидуальным предпочтением , возникающим в противовес аналитическому , всеобщем у суждению . Разумеется , спектр ценностей в любой культуре достаточно широк , но не беспределен . Человек волен выбирать те ил и иные ориентации , но это происходит не в результате обсолютного своеволия . Иначе г оворя , ценности обусло в лены культурным контекст ом и содержат в себе некую нормативность. Факты , явления , события , пр оисходящи е в природе , обществе , жизни индивида осоз наются не только посредством логической систе мы знания , но и через призму отн о шения человека к миру , его гуманистических или антигуманистических представлений , нравственных и эстетических норм . Хотя ценнос ти бол ее субъективны , а научные истины объективны , они далеко не всегда противостоят друг другу . Я , скажем , вряд ли могу док а зать , что добро – это благо . Однако , с другой стороны , приверженность добру – глуби нная человеческая потребность , а не только мой и ндивидуальный выбор . Познание и оценка не одно и то же , но это н е означает , будто они фатально разъединены. Человек соизмеряет свое поведение с нормой , идеалом , целью , которая выступает в качестве образца , эталона . Понятия “добро” или “зло” , “прекрасное” или “безобразное” , “праведное” или “неправедное” могут быть названы ценностями , а связанные с ними взгляды , убеждения людей – ценностными идеям и , которые могут оцениваться как пр и емлемые или неприемлемые , оптимистические или пессим истические , активно-твор ческие или пассивно-соз ерцательные. Именно в этом значении те ориентац ии , которые обусловливают человеческое поведение , называют ценностными . Люди постоянно соизмер яют свои действия со своими целями , общепр изнанными нормами . В истории сталкиваются раз лич ные идеалы , абс о люты и святыни . В каждой культуре обнаруживается ее ценнос тная природа , то есть наличие в ней ст ойких ценностных ориентаций. Например , технократическое сознание предлаг ает людям следовать социоинж е нерным рецептам . Общество в целом предста вля ется им грандиозной машиной , где отл а жены все человеческие связи . Однако люди поступа ют нередко вопреки этим императивам . Технокра ты с горечью констатируют : “Человек неуправляем ! ” Многие по этому отказыв а ются рассматривать науку как единственное и всесил ьное средство раз решения любых ч е ловеческих проблем . Они да же отвергают науку как способ достижения гармонии на путях рационально спроектированного миропорядка. Ценности также более подвижны , нежели культурно-исторические стандарты . В рамках одно й культу ры может произойти смена ценн остных ориентаций . Американский культуролог Даниэ ль Белл в работе “Культурные противоречия капитализма” показал , что на протяжении ист орической судьбы капиталистической формации ради кально менялись ценностные ориентации от про т естантской этики до модернизма , т о есть совокупности новых жизненно-практических установок. Наконец , хотелось бы оспорить и четв ертое толкование ценности как прямой ассоциац ии со стилем поведения . Ценности далеко не всегда находят прямое отражение в социа льной практике . Иначе говоря , можно им еть и умозрительные идеалы . Те или иные ориентации могут не подкрепляться реальными поступками и , следовательно , не получать воп лощения в жизненном стиле . Скажем , индивид воспринимает доброту как безоговорочную ценнос т ь , однако реальных добрых поступк ов не совершает. В чем же тогда можно разглядеть специфику ценности как компонента культуры ? На наш взгляд , ценность выражает человеческое измер ение культуры , воплощает в себе отношение к формам человеческого бытия , чело веческо го существования . Она как бы стягивает все духовное многообразие к разуму , чувствам и воле человека . Таким образом , ценность – это не только “осознанное” , но и жи зненно , экзистенциально прочувствованное бытие . Он а характеризует человеческое измерен и е общественного сознания , поскольку пропущена через личность , через ее внутренний мир . Е сли идея – это прорыв к постижению о тдельных сторон бытия , индивидуальной и общес твенной жизни , то ценность - – это скорее л ичностно окрашенное отношение к миру , возника ю щее не только на основе знан ия и и н формации , но и собственного жизненного опыта человека. Бурное отвержение традиционных ценностей , нарождение новых ориентаций усиливает меру ответственности человека . Поляризация ценностей ставит его в положение выбора собстве нных жизненных установок . Мы , скажем , живем в эпоху решительной ломки вековых ценностн ых ориентаций . Протестантская этика в прошлом рассматривала труд как потребность , как с мысл и содержание всей человеческой жизни . Сегодня во мн о гих странах говорят о крушении этики труда . Возвеличивание семейн ых добродетелей в духе культуры “бидермейер” сменилось сексуальной революцией . Представление о пр о грессе замещается апокалиптическим и сюжетами . Процесс смены ценностей , как правило , длителен . К тому же ценно стные орие н тации могут возрождаться , обретать новое звучание в другую эпоху . С этой точки зрения культура человечества обладает неким фондом абсолютов и святынь . Культура во многом архетипна , ибо она постоянно воспр оизводит определенные жизненные ситуации, с кот о рыми люди встречаются во вс е времена . Речь идет о проблемах долга , любви , жертвы , трагедии , героизма , смерти . Раз умеется , поведение человека в этих ситуациях далеко не одинаково . Каждая культура несе т на себе отпечаток ценностно-нравственного я дра. Различные зоны культуры имеют разный аксиологический потенциал . Религия как форма сознания ценностно окрашена и призвана отв етить на смысложизненные вопросы . Вот почему рациональное опровержение религии требует фо рмирования такой системы ценностей , кото р ая отвечала бы объективным психологически м и нравственным запросам человека . Поэтому религия в течение двух тысячелетий удержив ает центральное место в структуре общественно го сознания . “Несмотря на все успехи науки в технократических обществах Запада , да ж е вопреки им , религия продолжает мыслиться западными идеол о гиями как единст венная сила , способная сплотить общество и дать покой мятущейся ч е ловеческой душе”. Люди по-разному относятся к жизни и даже к самой ее ценности , к труду , к пр е образованию бытия к ак к смыслу человеческого существования , к радост ям жизни , к нравственным нормам . Иногда во зникает иллюзия , будто ценностные ориентации носят вечный , внеисторический характер . Однако это не так . В каждой культуре рождаются , расцветают и умирают свои ценно с тные ориентации. В Древних Афинах Сократ , приговоренный к смертной казни , сам выпил бокал с цикутой . “И вот , мои судьи,-сказал философ,-не следует ожидать ничего плохого от смерти , и если что принимать за верное , так это то , что с человеком хорошим не бы вает ничего плохого при жизни , ни после смерти и что боги не перестают заботиться о его делах . И моя участь сейчас определилась не сама собой , напрот ив , для меня ясно , что мне лучше умерет ь и избавиться от хлопот” . В поступке Сократа отразилась ценность ч е ловечес кого достои н ства. “Помню с детства старинную картинку ,- пишет российский критик Лев Анни н ский ,- варвар врывается в Сенат и , обнажив кор откий меч , бежит к сенатору , который ждет его , сидя в кресле . Меня поразило спок ойное величие этого старика . Не опасаетс я , не просит о пощаде , не блажит о “мире и сотрудничестве” - спокойно ждет”. Однако в ту же эпоху подданный восточной империи вовсе не считал за благ о личную гордость и независимость . Напротив , в соответствии с иными культурными ста н д артами он пр инимал за счастье возможн ость раствориться в величии монарха , целуя пыль , на которую ступала нога владыки . Ц енностные ориентации нередко противостоят друг другу . Возможна ли в таком случае их типология ? Каждый человек не просто выбирает ценности . Он прид ает им различную знач и мость , то есть выстраивает в определенной иерар хической системе . Существуют ли вечные ценнос ти ? Некот орые святыни сопровождают историю человеческого рода от самых и с токов . Без них человечество не было бы тем , чем оно является . Эти ц енности сохраняют в себе статус всечеловеческого . Святость жизни , достоинство свободы , величие любви , л у чезарно сть истины , немеркнущий свет красоты , неиссяка емый исток добра…. Истина , Добро , Красота . Вера , Надежда , Любовь . В этих двух триадах испокон веков воплощалась идея высших д уховных ценностей человека . В трудах многих выдающихся мыслителей понятие культуры раскрыв ается в терминах классической философской тр а диции , а именно Истины , Добра и Красоты . Кул ьтура есть научное и вдохновенное пр и ближение к раз решению проблемы человечества,-отмечает Николай Рерих .- Культура есть красота во всем ее творческом величии . Культура есть точное знание вне предрассудков и суеверий . Культура есть утверждение добра – во всей его действительности. В разное время эти ун ив ерсальные ценности могут восприниматься внутри ко н кретной иерархии . У древних мыслителей в триединстве Истины , Добра и К расоты на первом месте было Добро , в Н овое время-Истина . Наш русский писатель Федор Достое в ский устами одного из своих персонажей возвес тил : “Красота спасет мир” . Крас ота в иерархии ценностей нашего времени г осподствует и у Н.К.Рериха. Однако определить статус у ниверсальных ценностей не так-то просто . Возьм ем , к примеру , ценность жизни . Кажется , ее истолкование как святыни бесспорно . Ведь если нет земного существования , остальные ценности утрачивают свою непреложность . Чело веч е ств о не сможет продлить собственное бытие , ес ли оно перестанет воспринимать жизнь как суперценность. Интуиция подсказывает : бессмертие отню дь не универсальное благо…. У истоков ч еловеческого бесконечность жизни вовсе не оце нивалась как безусловная ценность . Ф.Энгельс , н апример , подчеркивал , что представление о бесс мертии на определенной стадии развития челове чества оборачивалось неотвратимостью судьбы . Дово льно часто о н о не только не утешало , а , напротив , воспринималось как нас тоящее несчастье… В древ неиндийской культуре , где господствовала идея многократного воскрешения души , люди часто бр осались под колесницы или в воды священно го Ганга , чтобы завершить очередное карми ческое существование и вернуться на З емлю в новом телесном обличье…. Воспринимали ли античные греки жизнь как некую ценность ? По мнению Ф.Ницше , эллин вид ит видит ужасы и скорби мира . Смысл жи зни для него теряется . Как только повседне вная действительность входит в сознание , она принимается с отвращением . Человек повс юду видит абсурды и ужасы бытия . Стало быть , жизнь утрачивает ценность... Иначе трактует мироощущение древнего грек а В.В.Вересаев . “Вовсе он не обвивал истины священным покровом поэзии , не насе лял “пустой” Земли прекрасными образами . Земля для него была полна жизни и красоты , жизнь была прекрасна и божественна – не покров жизни , а жизнь сама” . Вывод В ересаева : н еискоренимо крепко было в душе эллина осн овное чувствование живой жизни мира. Однако если в античности представле ние о краткосрочности земной жизни , кот о рая в своем значении представлялась величайшим благом беспокоило умы , то позже во з ника ет сознание ничтожности этой жизни в холо дном и бесстрашном космосе . Идея бе с смертия как наказания воп лощена в образе персонажа христианской легенды позднего з а п адноевропейского христианства – Агасфера . Во время страдальческого пути Иисуса Христа на Голгофу под бременем креста Агасфер отка зал ему в просьбе о кратком отдыхе . Он безжалостно повелел ему идти дальше . За это Вечный Жид получил Божье наказа ние . Ему было отказано в покое могилы . Он был обречен из века в век безостан овочно скитаться , дожидаясь второго пришествия Христа . Только тот мог снять с него проклятье . Этот сюжет и различные его инт ерпретаци и вошли в мировое искусств о . Легенда об Агасфере стан о вится достоянием литературы с XIII в . По рассказу английск ого монаха Роджера Уэнд о верского , архиепископ , прибывший в Англию из Великой Армении , рассказывал , что лично знаком с живым с овременником и оскор бителем Христа . В 1602 г.выходит анонимная народная книга “Краткое описание и рассказ о некоем еврее по имени А.” Хотя эта легенда в XVIII в . становится объ ектом насмешек , образ Агасфера вместе с те м оказывается объектом творческой фантазии , п озволяющей ос мыслить бессмертие в контекс те новой эпохи . К этому сюжету обращается молодой Гете. Легенда об Агасфере давала романтикам возможность переходить от экзотических картин сменяющихся эпох и стран к изображению обреченности человека и мировой скорби . Э.Ки не пр евратил Агасфера в символ всего человечества , пережившего свои надежды , но чудесно начинающего свой путь заново . Совре менный вариант “агасферо в ского” сюжета о проклятии тяготеющего , безрадостного бессмертия дал аргентинский п и сатель Х.Л.Борхес в рассказе “ Город бессмертных”. Мы видим , стало быть , что , казалось бы , универсальные ценности на самом деле обнаруживют свою ограниченность в контексте ч еловеческой истории . Обратимся , скажем , к такой святыне , как свобода . Издревле человека , к оторый стремился обрести свободу , казнили , подвергали изощренным пыткам , предавали прокля тиям . Но никакие кары и преследования не могли погасить свободолюбие . Сладкий миг свободы нередко оценивался дороже жизни….На а лтарь свободы брошены бесчисленные жертвы . И вдруг обнаружив а етс я : свобода вовсе не благо, а , скорее жестокое испытание. Соотнесемся хотя бы с собственным опы том . Как долго мы грезили о своб о де…Каза лось , когда оковы тяжкие падут и рухнут темницы , все стороны нашего бытия обретут состояние гармонии и блаженства . Теперь м ы пьем ее , вожделенную , большими глотк ами . Но с каждым новым вздохом охватывает оторопь . Нам предстоит на собственной суд ьбе прочувствовать неизмеримые долгосрочные посл едствия распада Союза . Каждый уже сегодня испытывает на себе отголоски ничем не огр ани ч енных противостояний . Св о бода предпринимательства – она тоже обернулась кошмарными неожиданностями. Рождается вопрос , который Артур Шопенгауэ р формулировал в виде парадокса : “Свободен ли тот , кто свободен ? ” И в самом деле , не отягощен ли бременем нынешний демократ , который вдруг обнаруживает авторитарные замашк и ? Сво боден ли тот , кто з а хвачен эгоистическим и вожжделениями ? А может быть , прав бессмертн ый Гете : “Своб о ден только первый шаг , но мы рабы другого…” ? Поразмыслим : правда ли , что свобода во все ве ка воспринималась как святыня ? Увы , ис тория подтверждает не только истину свободы . Она полна примеров добровольного закабалени я – красноречивых иллюстраций психологии под чинения . Накануне звездного часа нацизма и сталинщины Эрих Фромм описал специфический культурный и антроп о логический феномен – бегство от свободы…Именно так называетс я его первая книга. Оказывается , человек массы вовсе не тя готеет к свободе . Психологически ему г о разд о уютнее , когда его жизнью , его волей и разумом распоряжается тоталитарный лидер . Еще не выветрились из нашей памяти пор азительные строчки , когда человек благослов ляет свою готовность не быть собою : “Мы так вам верили , това рищ Сталин , как , может быть , не верили себе”. Не вырабатывается ли на протяжении ве ков инстинктивный импу льс , парализу ю щий волю человека , его спонтанные побуждения ? Кому мы более верны сегодня – себе или политичес кому лидеру ? Отчего люди демонстрируют фанатическую пр иверженность не идеям , а популистским лидерам ? Возможн о , правы публицисты , ко торые все еще видят в нашей стране огромную тюремну ю зону с вышками на каждом километре ? Свободен ли человек ? О чем идет речь – о политическом по ложении или о вну т ренн ем самоощущении ? Человек , закованный в кандалы , крайне стеснен в своих поступках . Но ег о гордый дух , воз можно , непреклонен…Варлам Шаламов рассказывал , что он никогда не чувствовал себя таким внутренне независимым и свободным , как в тюрьме . Другому индивиду никто не чинит препятствий , он волен распоряжаться собой . Однако , вопреки счастливым обстоятельс т вам , он добровольно за кабаляет себя. У свободы различные лики . Ее связь с моралью крайне разно речива . Независим ли , к примеру , тот , кто обуздывает собственны е вожжделения ? Как совместить радостную идею суверенитета с опасностью своеволия индивида ? Тепе рь только и слышишь ото всюду : о , дайте , да йте мне свободу . Но мало кто готов иск упить свой позор… Свобода представляется многим чем-то само очевидным . О чем тут рассуждать ? Каждый человек , за думавшийся над своим предназначением , не сомн евается в том , что при любых обстоя т ельствах способен возвыситься над самим собой и условиями . Все зависит от его духов ных усилий , напряжения , воли . Если он захоч ет , свобода окажется его союзницей . Не про являются ли в подобном ходе мысли обычные житейские предрассудки ? Мы п о стоянно ви дим , как человек оказывается заложником собственных шагов , из которых только первый свободен… Свобода не призыв , не благопожелание , не субъективная на строенность и далеко не всегда сознательный выбор . Это , скорее всего , онтологическая проблем а . Она , скажем , может ассоцииро ваться с полным своеволием , но она может отождествляться и с созн а тель ным решением , с тончайшим мотивированием чело вече ских поступков. Сколько сарказма извели наши публицисты по поводу лондон ского Гайд-парка . Не заба вно ли : человек встает на картонный ящик и начинает вещать о вселенских проблемах ? Тут же и слушатели – тоже случайные пророки . Но ведь это такое естественное право : быть для самого себя мудрецом , высказываться по проб лемам , ко торые выходят за узкий гор и зонт с обственного существования . Между тем о граничимся предостережением : свобода всегда возни кает как отрицание чего-то…Отвергая , поразмыслим , где мы ока жемся , когда отречемся . Теперь то нам ясно , что стало с нашей ис торической судьбой . Мы жертвами пали в бор ьбе роковой.... Итак , во многих культурах свобода вооб ще не воспринима ется как ценность . Люди б егут от этого дара , хотят , чтобы бремя свободы не отягощало их . Для конформистски настроенного фили стера свобода тоже не явл яется абсолютом . Он готов соблюдать зап о веди общества , которое берет на себя обязанность быть его поводырем . Наконец , когда страна сбрасывает с себя тоталитар ное ядро , оказывается , что появляется такое м ножество проблем , о которых раньше никто н е подумал . Выходит , несвобода тоже мо жет в ос пр и ниматься как благо…. Вместе с тем условимся : универсальные общечел овеческие ценности существуют . Однако природа сложна , противоречива . Вот почему на протяжени и человеческой истории они нередко оспа ривал ись . Многим , возможно , кажется , что провозглашае мы е нами о б щечеловеческие ценности мг новенно вросли в ткань обществен ного сознани я . Однако мы еще не успели утвердиться на новом цен ностном пространстве , как со всех сторон пос ы пались предосте режения и доводы против общечеловеческого . Постоянные атаки в ф ил о софской литературе и публиц истике ведутся , можно сказать , и “справа” и “слева” . Чаще всего подчеркивается , что общечелове ческие ценности выжны только тогда , когда речь идет об устране нии вселенской катастрофы . Во всех иных сферах человечес кого бытия, как предполагается , лучше рук оводствоваться конкрет ными интересами нации , клас са , де р жавы или политического союза. Консервативно настроенные политики , философы , публици сты толкуют о том , что общечелове ческие ценности не рожда ются в готовом в иде , в пано раме конкретной истории , он и сущест вуют в форме классовых , каковым и надлежит отдать предпочте ние . Пророч е ствуют о космополитическом забвении национального , идеологически конкретного . П у гают идейным раз оружением . Раз мышляют о том , что в диалект ике общеч еловеческого и классового мы неправомерно увлеклись (когда только успели ! ) первой стороной назва н ного соотношения. Но вот что парадоксально : не менее яростное отвержение общечеловеческих це н ностей ощутимо со стороны радикальной мысли , выс тупающей с прямо противоположных позиций от имени гуманизма и демократии . Особый гнев в данном случае вызывает частица “обще” . Это она , подчеркивают радикалы , своей абстракт ностью растворяет , обезличивает человеческ ое содержание оду хотворяющих святынь . В прост ранстве вс е человеческого кон кретный индивид размыт , его предпочтения неразличимы . Взамен персоналистской идеи , размышляют радикалы , опять предлагается нечто безличностное . Не проще ли на путях гуманистического об новле ния общества ограничиться ценностными ориентаци я ми че ловека , а ненавистное “обще ” отбросить ка воплощение чуждой и аноним ной сущности ? В мировоззренческих спора х , как это ни огорчительно , исто рико-философск ая традиция отступает на второй план . Идея над мирного , универсального , рожденная рел и гиоз ной интуицией , фило софским прозрением и выстраданная всей историей человечества , становит ся объектом критики с позиции “злобы дня” . Опыт тота литаризма заставляет нас с под озрением относиться к любому идейному построе нию , внутри которого определяются некие п р е делы для личности . Философы и публицисты озабочены тем , чтобы освободить людей от всевластия доктринальной мысли , десп отии государства , от полного растворения личн ости в таких надличностных сущностях , как коллектив , нация , культура , челове чество . Отсю д а полемически заостренное стремление избавить че ловека от всех оков , раскрыть неисчерпаемый потенциал персона листской традици и , обеспечить безраздельный примат индивида , п ротивостоящего любым отчужденным структурам и безымянным феноменам. Общечеловечески е ценности предполагают , прежде всего , ос мысление единства человеческог о рода . Нет таких святынь , кото рые почитал ись бы во все времена . Однако есть так ие абсолюты , которые значимы для всего чел овеческого рода , без них единство чел о вече ства не было бы сто ль тотальным . Х ристианство совер шило колоссальный переворот в осмыслении универсальных связей , провозгласив з аповедь : “В озлюби ближнего своего , как самого себя” . Отныне каждый человек сопричастен другому , ме жду людьми укреп ляется вселенская близость , о сн ованная на единой принадлежности к человеческому роду. Общечеловеческие ценности предполагают сохра нение сово купного духовного опыта . К святыням человеческого рода отно сится , например , сокра товское триединство Истины , Добра и Кра соты . Эти абсолюты отраж ают достояние всего человеческого рода . Когда мы говорим об общечеловеческих достижениях , то не редко име ем в виду приобр е тения европейского мира . Скажем , не те ряет своего значения рожденна я в античности идея демократии . Доказали с вою эффективность товарн о-денежные отношения . Оп равдал себя духовный плюрализм . Но разве этим исчерпывается богатство человеческого рода ? Пора осознать , что восточный мир внес в сокровищницу челове чества свои неоспоримые и универсальные ценности . Допуст им , идея ненасилия , осмы сленная многими религиями , в том числе вос точными . Или мысль о развитии телесных , духовных сил че ловека . Общекультурный опыт человечества еще предстоит изучить в полном объеме. Литература : 1. П.С.Гуревич “Фило софия культур ы” . 1993 г. 2. “Введение в философию” – учебник для ВУЗов . 1989 г. 3. “Морфология кул ьтуры . Структура и динамика” 1994 г. 4. К.Х . Момджян “Социум . Общество . История” . 1994 г 5. “Вопросы филосо фии” № 1,3,4,5,7.9,10,11,12 за 1998 г.. М осковский Институт Электронной Техники Реферат По теме : “Культурогенез и ценност и культуры” Выполнил аспирант кафедры САУиК……………. Преп одаватель Кулаев К.В. МИЭТ САУиК 1998 г.