Практическая философия

Практическая философия Практическая, или моральная философи я. Доникейская патристика прежде всего была занята формированием этиче ских начал ('Послания' Климента Римского, анонимное 'Учение двенадцати Ап остолов, или 'Дидахе', 'Пастырь' Ерма), которые направляли человека к постиж ению Высшего блага (им полагался Бог), наставляли его на путь спасения, это было главной жизненной задачей средневекового человека, и определяли с пособы причащения праведности (крещение, евхаристия, молитва) Вся патристика основывалась на таком представлении об этике. Более того , понимание Бога как Высшего блага, которому причастны по мере добродете лей и _роков все люди и следование которому ведет к презрению к смерти, слу жит у тетина этическим доказательством бытия Бога 'Если это не так, то Бог а нет, и если есть, но он не печется о людях, то и добродетель, и порок - ничто' II- III вв знаменуются острыми теолого-философскими спорами о троичности Бо га и Божественной и человеческой природах Христа, спорами, опутавшими вс е последующее средневековье Огромную роль приобретает осмысление кажд ой из Божественных ипостасей в их отношении к миру, что теснейшим образо м связано с этикой В этом отношении особый интерес приобретают воззрени я Оригена (ок. 185-253/254), который связывал этику непосредственно с особенностя ми воздействий на человека разных ипостасей Троицы. Существа, как он пол агал, получают свое бытие от Бога Отца, разум от Бога Сына, а святость от Ду ха Святого. Совокупное воздействие не дает возможности вразумленным су ществам полностью разрушить свое нравственное состояние, но дает возмо жность возвратиться на прежние ступени. Действие Бога Отца и Бога Сына р аспространяется на весь тварный мир, как живой, так и неживой, как на праве дников, так и на грешников. Потому все разумные существа причастны Слову, то есть разуму, получая от Бога способность к знанию и разумению Врожденный в них разум способству ет различию добра и зла Поэтому злодеяние всегда осознанно, делая челове ка повинным в грехе Основание для такого рассуждения дает ему истолкова ние действий третьей Ипостаси Троицы - Бога Святого Духа Действия Бога С вятого Духа распространяются только на живой мир, притом только на тех, к то живет в добродетели, что означает это Лицо Троицы принимает участие т олько в святых Живущий в добродетели человек - осознанно поступающий чел овек. Поскольку всякий человек причастен разуму, то, поступая неразумно, он как бы впадает в безумие и заслуживает прощения на основании неведени я (эта идея впоследствии проявилась у Бернарда Клервоского) Осознанно же совершающим злодеяние является тот, кто обратился вспять, заслужив пред варительно участия в нем Святого Духа, такой человек прощения не заслужи вает. Таким образом, нравственное состояние оказывается сопряженным с л ичностным. Рассуждая о природе твари, Ориген живописует мистическую лестницу нисх ождений: ангелы, начальства, троны, господства и пр., что позволяет назвать его учение интеллектуально-мистическим. Рассматривая каждое из находя щихся на этой лестнице существ, Ориген делает следующее умозаключение: е сли все эти власти и господства получают свое достоинство по природе или необходимо, то подобно им, по природе необходимости получают недостоинс тво низшие твари В таком случае можно было полагать, что зло появилось не после сотворения их сущности, а являлось самой этой сущностью, что невоз можно в силу благости Творца Поэтому разумные существа возносятся ввыс ь не по природе, а по заслугам, которые они приобрели вследствие свободы. П онятия заслуги и свободы воли становятся при этом не только важнейшими п онятиями средневековой этики, но и предметом непрестанного обсуждения. Так, например, встал вопрос, поскольку даже вследствие кары никто не лиша л людей свободной воли, могут ли получившие возмездие когда-либо вновь в ернуться к добру? Ориген дает положительный, хотя и не ортодоксальный от вет на этот вопрос. Мир, в том числе небесный, находится в постоянном измен ении, это свидетельствует, что он не подвержен гибели. Смена образа не озн ачает совершенного уничтожения материальной субстанции, в противном с лучае, полагает Ориген, совершенно непонятно бестелесное небесное суще ствование чинов, поскольку нематериальное существование свойственно т олько Троице Потому на протяжении многих 'невидимых' веков каждое разумн ое существо может постепенно переходить из одного чина в другой, то есть возвратиться к изначальному состоянию Ориген строит своего рода терапевтическую концепцию: души, даже падая вн овь и вновь, способны к исправлению по природе блага, что со временем прев ратится в привычку, и они вновь повернутся к Богу В таком случае предпола гается три возможности конца мира: 1) обретение бестелесной жизни после того, как все покорятся Христу, 2) соединившись с Богом, все разумные существа составят один дух, а телесна я субстанция превратится в эфир; 3) мир окончится, хотя небо и земля сохранятся как небо и земля совершенней ших душ после их наказания и исправления. Неортодоксальная этическая концепция Оригена, признанного спустя два века после смерти еретиком, тем не менее обсуждалась на протяжении Средн евековья (ее сторонником был Иоанн Скот Эриугена) наряду с ортодоксально й, что создавало внутреннее напряжение этого периода. В посленикейской п атристике особое значение для этики приобретает осознание греха и вины в идее покаяния и исповеди, что теснейшим образом связано с именем Аврел ия Августина. По Августину, каждый поступок христианина в предвосхищени и исповедального акта оказывается в глубине нравственного сознания не отвратимо детерминированным не только прошлым, но и будущим - уже сущест вующим в вечности возмездием: карой или блаженством. Одновременно этот п оступок совершенно свободен, поскольку в нем жизнь завершается мысленн о, провидчески; жизнь еще впереди, и поступая сейчас, человек сам определя ет и свое будущее, и свою вечность. Августин выдвинул концепцию воли как н ачала греха. Грех состоит в желании сохранить или продолжить делать то, ч то запрещает справедливость и от чего человек волен воздержаться Пороч ность плоти сама по себе не есть ни добро, ни зло, греховной она становится при совпадении желания и склонности совершить проступок Обсуждение эт ой концепции стало общим местом всего средневековья. Ее первым серьезным оппонентом стал Северин Боэций, который дал иное тео ретическое осмысление идеи поступка, не связанное с идеей предопределе ния. 'Утешение философией', последнее произведение философа, написанное перед казнью, представляет жанр утешения, начатый Цицероном, а также пла ч (жалобу, существенные жанры для всего средневековья; по структуре - оно т оже с исповедью, поскольку включает в себя непременные ее составляющие с обственно исповедь, молитву, покаяние и свободное приятие возмездия Поступок у Боэция или, как он его называет, 'результат действия', базируетс я на сопряжении двух идей: Провидения, которое есть образ многообразия с ущего в Божественном уме, и судьбы, которая возникает от сопряжения этог о разума с изменчивыми вещами Судьба понимается как воплощение провиде нциального порядка во времени и пространстве Образом такого порядка у Б ога является множество колес, вращающихся вокруг одной и той же оси чем ж е колесо коси, тем меньше превратностей судьбы, чем дальше, тем больше пре вратностей. Смысл Провидения состоит не в том, чтобы сообщать вещам необ ходимость, а в том, чтобы быть знаком необходимости их осуществления в гр ядущем. Сущность так понятого знака - обозначать многовариантные состоя -я, вытекающие из свободы воли или по воле случая, который является стечен ием противоречивых обстоятельств Уже тем самым Боэции ставит проблему возможности перерешения предрешенного, что и составляет основание для важнейших христианских состояний надежды и молитвы. Лишь совершенный п оступок выявляет необходимость и образует разрыв между возможным и дей ствительным, за что и следует Божественное и мирское воздаяния в виде ка ры или благодати, которые нужно принимать со смирением человек в силу не совершенства разума, не могущего предвидеть случайных обстоятельств, с пособен совлечься с правильного пути. До XI в. этические проблемы обсуждались, как правило, в рамках богословство вания в широком смысле слова. В монастырях они исследовались применител ьно к жизни, отрешенной от мира, с ее отвращением к греху, пренебрежением к земным ценностям, повиновением канонам. Понятия добродетели, греха, пор ока, поступка скорее осознавались как значимые, но не определялись С кон ца XI в с возникновением мощного светского интеллектуального запроса о н равственной ориентированности в мире одним из центральных пунктов схо ластической мысли стало именно определение этих понятии в их отношении к правовому обеспечению, что породило проблему соотношения двух форм пр ава: естественного и позитивного. Естественное право определяло поняти я греха добродетели применительно к Высшему благу, позитивное - в праву о бщему, человеческому, принципы которого были разработаны еще в античной философии, проблема же того, как возможно достижение блага собственным у силием или предначертанностью закона заставила обратиться к иудейской религии. Будучи к тому же временем появления схоластики, XII век стал време нем, когда этика как дисциплина выделяется из теологии (созерцательной ф илософии), куда она входила с первых веков христианства. При обсуждении этических проблем в XII в. выявились оппонирующие стороны: П етр Абеляр и Бернард Клервоский. Позиция Абеляра состояла в признани и интенции, осознанного умысла поступка, в отрицании воли как инициатора поступка (воля, обузданная добродетелью воздержания, перестает быть осн ованием для греха), в переносе внимания с поступка на оценку состояния ду ши, которое позволяет выявить при внешне одинаковых поступках различны е намерения ('двое вешают некоего преступника. Один движим ревность ю к справедливости, а другой - застарелой вражеской ненавистью, и хотя сов ершают одно и то же деяние... из-за разницы в намерении одно и то же делается разно: одно - со злом, другое с добром'). Следствием такого отношения к греху было следующе е: поскольку грех определялся через интенцию и искупался благодаря осоз нанному раскаянию и покаянию, что происходило благодаря внутреннему во прошанию души, то 1) грешнику не нужен посредник (священник) в общении с Богом; 2) грешниками не являются люди, совершившие грех по неведению или в силу не приятия евангельской проповеди (например, палачи Христа); 3) человек наследует не первородный грех, а наказание за этот грех. Бернард Клервоский (1091-1153) попытался проанализировать и участие воли в ини циации греха, и сущность первородного греха, и проблему посредничества м ежду Богом и человеком. В трактате 'О свободе воли' Бернард объясняет идею посредничества необходимостью совета другого. Сила собеседующего слов а в его суждении оказывается важнейшим условием в содействии благому ре шению. Поскольку идея речи в концепции Абеляра играла ведущую роль, то Бе рнард в данном случае использовал против него его же оружие. Брат Бернар д был согласен с братом Петром в том, что только добровольное согласие на совершение поступка создает возможность спасения для человека, чем чел овек отличается от животного. Такое согласие Бернард и называет волей. С огласие воли на поступок есть свобода воли. Согласие, воля и свобода воли суть тождество. Следствием так понятой воли является признание невинов ности человека, совершившего поступок через принуждение. Это явно противоречит позиции Абеляра, полагавшего, что даже невольный у бийца отягощен грехом убийств. Непременным свойством воли является так же ее разумность, которая повелевает чувствами и влечением (Абеляр подра зделял волю надвое, одна из них определялась как чисто физическая склонн ость). Воля в ее трояком определении (как свободной, разумно определенной и согласной с действием благодати по спасению) называется свободой выбо ра. Свобода выбора, по Бернарду, есть свобода от необходимости. Антиномия свободы и необходимости рассматривается Бернардом в связи с вопросом о б ответственности человека за его поступки. Вопрос, который поставил Абе ляр в 'Этике', где ответственность за интенцию поступка возлагалась на че ловека, рассматривается Бернардом с совершенно другой позиции - с позици и свободы выбора. Свободный выбор означает, что Бог может даровать спасе ние, а свободный выбор человека его принять, ибо он содействует благодат и, совершающей спасение до тех пор, пока пребывает с нею в согласии. выбор человека его принять, ибо он содействует благодати, совершающей спасени е до тех пор, пока пребывает с нею в согласии. Поскольку выбор определяется разумом, то выбор сопровождается судом на д собой, вызванным необходимостью понять, что делать- то или это? Потому св ободный выбор сопровождает суждение. Однако в то время как свобода выбор а всеобща для разумных людей, свобода суждения почти полностью исчезла и з их среды, поскольку человек по сотворении не обладал ни совершенной му дростью, ни совершенной мощью, что к тому же было ослаблено первородным г рехом. В силу предположения об ослабленности свободы суждения для Берна рда очевидно, что человек из страха наказания и смерти иногда принуждает ся к отречению , от веры словом. Языком, а не волей человек принуждается ск азать то, чего не хочет, а не захотеть иного, чем хотел. Принудительно чело век может лишиться свободы суждения, но не свободы выбора, в котором 'запе чатлен' образ Бога. Размышления о лишенности свободы суждения как раз и способствуют решен ию вопроса о том, что подлежит возмездию: греховный поступок или его инте нция. В аду, пишет Бернард, нет никакой мудрости. Но именно там наказываютс я грешники, которые, испытывая муки, наверняка раскаиваются в совершенны х грехах. Но наказывается греховный поступок, а не греховное желание, хот я совершенно очевидно, что 'ввергнутый в муки не находит удовольствия в п овторении акта греха'. Здесь очевиден спор с Абеляром, для которого грех - это осознанный умысел. Возражая ему, Бернард полагает, что умысел ничего не меняет в поступке, ибо воля, которая, по определению, есть свобода, и пос тупок совершает свободно. Если же поступок совершается несвободно, тогд а свершенное не было волей, следовательно, и умыслом, следовательно, и пос тупком. Настаивая на определении интенционности поступка и полагая, что интенцию судит Бог (естественное право), а совершенный поступок - человек ( с помощью позитивного права), Абеляр, по мысли Бернарда, не столько двуосм ыслил поступок, сколько отделил один поступок (им является умысел) от дру гого (деяния). Бернард при этом пояснил: если Бог - свидетель, то Он свидетел ьствует во всем, в том числе в мирском суде, и в суждении, следовательно, и Е го рукою карается грешник в мирском суде. Тем не менее мысль об интенции поступка пролагала себе путь в средневеко вье Особенно это оказывалось насущным с XIII в. с появлением идеи двух истин: разума и веры (Сигер Брабантский, Боэций Дакский), когда стала очевидной н евозможность судить поступок по одному основанию. Дунс Скотт (1265/ 66-1308), а всле д за ним и Уильям Оккам с разных позиций (первый был концептуалистом, втор ой - номиналистом) понимают интенцию как внутренний принцип вещи. В челов еческом сознании они выделяют две интенции: первичную и вторичную. Перви чная интенция Дунса Скотта направляет внимание на определенные объект ы конкретной человеческой деятельности, вторичная - на умопостигаемое, н а которое воздействуют реальные вещи, исполняющие роль случая, провоцир ующего разум к активности. Так что поступки могут совершаться на разных - чувственных и интеллектуальных - основаниях, не всегда сопрягаемых друг с другом.