Политические и правовые учения в древнем мире

ПЛАН: Глава 1. Политическая и правовая мысль в странах Древнего Восток а…………3 § 1. У истоков политико-правовой мысли ……………………………........3 § 2. Политическая и правовая мысль Древней Индии и Древнего Китая ............................................................................................................5 Глава 2. Политические и правовые учения в Древней Греции……….....………..6 Глава 3. Общая характеристика основных направлений политической и правовой мысли в Древнем Риме…………………………………….……………12 § 1. Учение Цицерона о государстве и праве …………………………….13 § 2. Политико-правовые воззрения римских стоиков…………………….20 § 3. Учение римских юристов о праве…….....…………………………….22 Во всемирной истории п олитических и правовых учений сконцентрирован большой политико-правов ой опыт прошлых поколений, отражены основные направления, вехи и итоги п редшествующих исследователей проблем свободы, права, законодательства , политики, государства. Этот опыт оказывает заметное влияние на совреме нные политические и правовые воззрения. Глава 1. Политическая и правовая мысль в странах Древнего Востока § 1. У истоков политико-правовой мысли Политические и правовые учения появились лишь в ходе до вольно долгого существования раннеклассовых обществ и государств. В своем возникновении политико-правовая мысль у древних народов на Вост оке и на Западе – у древних египтян, индусов, китайцев, вавилонян, персов, евреев, греков, римлян и др. – восходит к мифологическим истокам и оперир ует мифологическими представлениями о месте человека в мире. На ранней с тадии своего развития воззрения, условно именуемые как политические и п равовые, еще не успели отдифференцироваться в относительно самостояте льную форму общественного сознания и в особую область человеческого зн ания и представляли собой составной момент целостного мифологического мировоззрения. Для мифов характерно тождество информационного (сообщение об имевших м есто событиях и знаменитых деяниях богов) и нормативного (безусловная не обходимость для людей считаться с этими событиями и т.д.) моментов повест вования о мифических фактах. Земные порядки, согласно древним мифам, неразрывная часть общемировых к осмических порядков, имеющих божественное происхождение. В русле таког о понимания и освещается в мифе тема земной жизни людей, их общественног о и государственного устройства, их взаимоотношений между собой и с бога ми, их прав и обязанностей – словом, всего того, что им позволено, и что им з апрещено. Божественный первоисточник сложившихся социальных и политико-правовы х порядков – основная идея и тема древних мифов. В мифах древних народов по-разному решается и освещается вопрос о способе и характере связи боже ственного начала с земными отношениями. Та или иная версия божественног о происхождения земной власти и порядка является общеобязательной мод елью соответствующего их устроения и одновременно господствующей идео логией, не имеющей конкуренции в лице иных представлений, взглядов, точе к зрения и т.п.: сомнение в мифе есть начало его рационализации. Различные версии мифа представляют интерес, прежде всего, как познавате льное отражение в форме мифа различных вариантов упорядочения и регуля ции соответствующих общественных отношений. В мифах ряда народов говорится о первоначальном непосредственном прав лении богов, которые затем научили людей искусству управления и передал и власть земным правителям. Согласно древневавилонским и древнеиндийским мифам боги, являясь исто чниками власти правителя, вместе с тем и сами продолжают оставаться верш ителями земных дел и людских судеб. Известное своеобразие присуще религиозно-мифологическим представлен иям древних евреев. По их версии единый истинный бог находится в особом д оговорном отношении со всем еврейским народом, является его главой и цар ем. Согласно древнекитайскому мифу о божественном происхождении и характе ре земной власти, именно персона верховного правителя Поднебесной (импе ратор Китая) является единственной точкой связи с высшими, небесными сил ами. Вся власть сконцентрирована, по этим воззрениям, в особе верховного правителя в качестве его личной потенции и внутренней силы, а все осталь ные должностные лица и государственный аппарат в целом – лишь помощник и личностной власти правителя. Приведенные мифологические версии о божественном характере земных пор ядков лежат в основе более конкретных воззрений о власти, управлении, пр аве, справедливости, правосудии и т.п. В соответствии с мифологическими и религиозными воззрениями древних е гиптян правду, справедливость и правосудие олицетворяет богиня Маат (Ма- ат). Судьи носили изображение этой богини и считались ее жрецами. Божеств енный характер земной власти (фараона, жрецов и чиновников) и официально одобренных правил поведения, в т.ч. и основных источников тогдашнего пра ва (обычаев, законов, судебных решений), означал, что все они соответствуют (или должны по своему смыслу соответствовать) ма-ат – естественной – бо жественному порядку справедливости. По древнешумерскому мифу, в качестве покровителя справедливости, защит ника слабых и теснимых фигурирует бог Шамаш, жестоко карающий все злое, л живое, несправедливое и неправое. Всякого, кто нарушит «стезю Шамаша» – путь правды, справедливости и права, ждет, по тогдашним представлениям, н еминуемая и суровая кара. Преступить «стезю Шамаша» означало совершить преступление, нарушить право. Шумерские и вавилонские правители настой чиво подчиняли божественный характер своей власти и своих законов, их со отношение неизменным божественным установлениям и справедливости. Эти представления широко отражены в известном древневавилонском полит ико-правовом памятнике 18 до н.э. – законах Хаммурапи. Справедливость, о ко торой говорится в законах Хаммурапи, подразумевает деление людей на сво бодных и рабов, неравноправное положение самих свободных-членов различ ных сословий и т.д. Мифологические представления древних персов нашли свое развитие и выр ажение в зороастризме. Государство, согласно зороастризму, должно быть з емным воплощением небесного царства Ормузда (светлое божество). Сословн ое деление общества основывается на свободном выборе каждым того или ин ого рода занятий. Во главе отдельных сословий должны стоять наиболее доб родетельные люди. Процесс постепенной рационализации исходных мифических представлени й об общественной жизни, политике, государстве и праве и возникновения з ачатков теоретических воззрений в разных областях социально-политичес кого знания у разных народов протекал с различной интенсивностью, прини мал различные формы и имел несхожие последствия. Но в целом общая тенден ция к рационалистической трактовке социально-политических явлений дос таточно отчетливо проявляется в 1 тысячелетии до н.э. во всех культурных ц ентрах тогдашнего мира. Значительную связующую роль между мифологическими представлениями и последующими рационалистически ориентирующими политико-правовыми во ззрениями и концепциями сыграла религия. При всей своей специфике религ ия тематически и хронологически следует за мифом и является по отношени ю к первичным мифам о богах последующим, вторичным образованием. Мифологические представления и в целом опыт подхода к организации обще ственной жизни людей оказали большое влияние на последующую политико-п равовую мысль – как непосредственно в эпоху формирования религиозных, философских и зачаточно научных концепций политики, государства и прав а, так и в последующие периоды развития политических правовых учений. § 2. Политическая и прав овая мысль Древней Индии и Древнего Китая Под заметным влиянием мифологических и религиозных пр едставлений сформировалась и развивалась политико-правовая мысль в др евней Индии. Зачатки идеологии брахманизма встречаются уже в ряде древн еиндийских памятников II тысяч елетия до н.э., именуемых в целом Ведами. В Ведах говорится о делении общес тва на четыре варны (сословия) которые созданы богами из Пуруми (мирового тела и духа): «… брахманом стали его уста, руки – Кшатрием, его бедра стали вайшьей, из ног создана шудра». Мировой закон (рта) определяет конституцию (строение) общества, место, рол ь и положение (в том числе и правовое положение) различных варн (сословий), а, следовательно, права и обязанности также и членов этих варн. Все варны и их члены должны следовать божественно представленных для них дхарме – закону, долгу, обычаю, правилу поведения. Неравенство прав и обязанностей членов различных варн включает и их нер авенство перед лицом закона в вопросах преступления и наказания. Особым и привилегиями в этом отношении пользуются драхманы. С критикой ряда основных положений Вед и брахмонистской идеологии в цел ом выступал Сиддхартха, прозванный Буддой. Он отвергал мысль о боге как о верховной личности и нравственном правителе мира в первоисточнике зак она «Брахман» для буддистов – это не член привилегированной варны, а вс який человек, который независимо о своей сословной принадлежности дост иг совершенства путем личных усилий. В понимании буддистов дхарма выступает как управляющая миром природна я закономерность, естественный закон. Мировоззрение раннего буддизма п ронизано проповедью гуманизма, доброго отношения к другим людям. Буддистская установка на индивидуальный путь спасения и достижения ни рваны объясняет и характерные для буддизма невнимания к реальным полит ико-правовым явлениям, которые в целом расценивались как часть общей цеп и в земных несчастьях. Фундаментальную роль во всей истории этической и политической мысли Ки тая сыграло учение Конфуция. Его взгляды изложены в книге «Лунь Юй» («Бес еды и высказывания»), составленной его учениками. Конфуций развивал патриархально-патерналистскую концепцию государст ва. Государство трактуется им как большая семья. Власть императора уподо бляется власти отца, а отношения правящих и подчиненных – семейным отно шениям, где младшие зависят от старших. Социально-политическая иерархия людей строится на принципе неравноправия людей. Тем самым Конфуций выст упал за аристократическую концепцию правления, поскольку простой наро д полностью отстранялся от участия в управлении государством. Конфуций призывал правителей, чиновников и подчиненных строить свои взаимоотно шения на началах добродетели. Регулирование политических отношений посредством норм добродетели в учении Конфуция резко противоставляется управлению на основе законов. Основатель моизма Мо-цзы развивал идею естественного равенства всех лю дей и выступил с обоснованием договорной концепции возникновения госу дарства, в основе которой лежит идея принадлежности народу верховной вл асти. В поисках «единого образа справедливости» Мо-цзы выдвинул идею договор ного происхождения государства и управления. В древности, говорит он, не было управления и наказания, «у каждого было свое понимание справедливо сти», между людьми царила вражда. Важное место в учении Мо-цзы занимает тр ебование учета интересов простого народа в процессе управления госуда рством. «Высказывания, - подчеркивает он – должны применяться в управле нии страной, исходить при этом из интересов простолюдинов Поднебесной». Основателем даосизма считается Лао-цзы, взгляды которого изложены в «Кн иге о дао и дэ». Лао-цзы характеризует дао как независимый от небесного вл адыки естественный ход вещей, естественную законность. Дао определяет з аконы неба, природы и общества. Оно олицетворяет высшую добродетель и ес тественную справедливость. В отношении к дао все равны. Существенная рол ь в даосизме отводится принципу недеяния, воздержанию от активных дейст вий. Основные идеи древнекитайского легизма изложены в трактате «Шан цзюнь шу». Ряд глав трактата написан Ман Ян. Этот теоретик легизма и одни из осно вателей школы «законников» (фа-цзя) выступил с обоснованием управления, опирающегося на законы (фа) и суровые наказания. В целом вся концепция упр авления, предложенная Ман Яном, пронизана враждебностью к людям, крайне низкой оценкой их качеств, что посредством насильственных мер (жестоких законов) их можно подчинить желательному «порядку». Существенное значе ние в деле организации управления Ман Ян и его последователи наряду с на казаниями придавали внедрению в жизнь принципа коллективной ответстве нности. Глава 2. Политические и правовые учения в Древней Греции Выдающуюся роль в истории формировании политических и правовых учений сыграли мыслители Древней Греции. Они стоят у истоков возникновения тео ретического подхода к проблематике государства, права и политики. Усилиями древнегреческих исследователей был совершен переход от мифол огического восприятия окружающего мира к рацонально-логическому спосо бу его познания и объяснения. Развитие политико-правовой мысли в Древней Греции можно разделить на тр и этапа: ранний период (IX - VI века до нашей эры) связан с возникновением древнегрече ской государственности. В этот период наблюдается заметная рационализ ация политико-правовых представлений и формируется философский подход к проблемам государства и права; период расцвета (V - первая половина IV века до нашей эры) - это время расцвета древнегреческой философской и политико-правовой мысли; период эллинизма (вторая половина IV - II век до нащей эры) - время начавшегося упадка древнегреческой государственности, попадания греческих полисо в под власть Македонии и Рима. Остановимся подробнее на каждом из этих периодов. На ранней стадии своего развития воззрения древних народов на мир носят мифологический характер. В эти времена политические и правовые взгляды еще не выделились в самостоятельную область и представляют собой соста вную часть целостного мифологического мировоззрения. В мифе господств ует представление о божественном происхождении существующих отношени й власти и порядка. Право и закон еще не выделились в особую сферу норм и с уществуют в виде аспекта религиозно одобряемого порядка частной, общес твенной и государственной жизни. В законах этого времени тесно переплет ены мифологические, религиозные, нравственные, социально-политические моменты, и законодательство в целом возводится к божественному первоис точнику. Законы приписываются или прямо богам, или их ставленникам - прав ителям. Политические и правовые учения появляются лишь в ходе довольно длитель ного существования раннеклассовых обществ и государств. Древние мифы т еряют свой сакральный характер и начинают подвергаться этической и пол итико-правовой интерпретации. Особенно это проявляется в поэмах Гомера и Гесиода. Согласно их трактовке, борьба богов за власть над миром и смена верховных богов (Уран - Крон - Зевс) сопровождалась сменой принципов их пра вления и властвования, что проявлялось не только во взаимоотношениях ме жду богами, но и в их отношениях к людям, во всем порядке, формах и правилах земной общественной жизни. Характерные для поэм Гомера и Гесиода попытки рационализации представ лений об этическом, нравственно-правовом порядке в человеческих делах и отношениях получают дальнейшее развитие в творчестве семи мудрецов Др евней Греции. К ним обычно причислялись Фалес, Питтак, Периандр, Биант, Сол он, Клеобул и Хилон. В своих кратких изречениях (гномах) эти мудрецы сформу лировали уже вполне рациональные и светские по своему духу этические и п олитические сентенции. Мудрецы настойчиво подчеркивали основополагаю щее значение господства справедливых законов в полисной жизни. Многие и х них сами были активными участниками политических событий, правителям и или законодателями и приложили немало усилий для практической реализ ации своих политико-правовых идеалов. Соблюдение законов, по их мнению, - с ущественная отличительная черта благоустроенного полиса. Так, наилучш им государственным устройством Биант считал такое, где граждане боятся закона в той же мере, в какой боялись бы тирана. С идеей необходимости преобразования общественных и политико-правовых порядков на филосовских основах выступили Пифагор, пифагорейцы (Архит, Лизис, Филолай и др.) и Гераклит. Критикуя демократию, они обосновывали ари стократические идеалы правления «лучших» - умственной и нравственной э литы. Определяющую роль во всем мировоззрении пифагорейцев играло их учение о числах. Число, по их представлениям - это начало и сущность мира. Исходя и з этого они пытались выявить цифровые (математические) характеристики, п рисущие нравственным и политико-правовым явлениям. При освещении пробл ем права и справедливости пифагорейцы первыми начали теоретическую ра зработку понятия «равенство», столь существенного для понимания роли п рава как равной меры при регулировании общественных отношений. Справедливость, согласно пифагорейцам, состоит в воздаянии равным за ра вное. Идеалом пифагорейцев является полис, в котором господствуют справедли вые законы. Законопослушание они считали высокой добродетелью, а сами за коны - большой ценностью. Наихудшим злом пифагорейцы считали анархию. Критикуя ее, они отмечали, ч то человек по своей природе не может обойтись без руководства, начальств а и надлежащего воспитания. Пифагорейские представления о том, что человеческие отношения могут бы ть очищены от распрей и анархии и приведены в надлежащий порядок и гармо нию, в дальнейшем вдохновляли многих приверженцев идеального строя чел овеческой жизни. Автором одной из таких идеальных моделей полиса был Фалей Халкедонский, который утверждал, что всякого рода внутренние беспорядки возникают из- за вопросов, касающихся собственности. Чтобы достигнуть совершенного у стройства полисной жизни, необходимо уравнять земельную собственность всех граждан. Мнения противоположного пифагорейскому придерживался Гераклит. Мир об разовался не через слияние, а через разделение, не через гармонию, а через борьбу. Мышление, согласно Гераклиту, присуще всем, обнако, большинство л юдей не понимают всеуправляющего разума, которому надо следовать. Исход я из этого он разделяет людей на мудрых и неразумных, лучших и худших. Социально-политическое неравенство оправдывается им как неизбежный, п равомерный и справедливый результат всеобщей борьбы. Критикуя демокра тию, где правит толпа и нет места лучшим, Гераклит выступал за правление л учших. По его мнению для формирования и принятия закона вовсе не обязате льно всеобщее одобрение на народном собрании: главное в законе - его соот ветствие всеобщему логосу (всеуправляющему разуму), понимание чего одно му (лучшему) более доступно, чем многим. Принципиально общим для подходов Пифагора и Гераклита, оказавших замет ное влияние на последующих мыслителей, является выбор ими интеллектуал ьного (духовного, а не природного) критерия для определния того, что есть « лучший», «благородный», «добронравный» и т.п. (все это - символы «аристокра та»). Благодаря такому переходу от аристократии крови к аристократии дух а, сама она превращалась из замкнутой касты в открытый класс, доступ в кот орый был поставлен в зависимость от личных достоинств и усилий каждого. Развитию политико-правовой мысли в V веке в значительной мере содействов ало углубление философского и социального анализа проблем общества, го сударства, политики и права. У Демокрита встречается одна из первых попыток рассмотреть возниконов ение и становление человека, человеческого рода и общества как часть ест ественного процесса мирового развития. В ходе этого процесса люди посте пенно под влиянием нужды, подражая природе и животным и опираясь на свой собственный опыт, приобрели все свои основные знания и умения, необходим ые для общественной жизни. Таким образом, человеческое общество появляется лишь после долгой эвол юции как результат прогрессивного изменения исходного природного сост ояния. В этом смысле общество, полис, законодательство созданы искусстве нно, а не даны по природе. Однако само их происхождение представляет собо й естественно-необходимый, а не случайный процесс. В государстве, по Демокриту, представлены общее благо и справедливость. Интересы государства превыше всего, и заботы граждан должны быть направ лены к его лучшему устройству и управлению. Для сохранения государствен ного единства требуется единение граждан, их взаимопомощь, взаимозащит а и братство. Законы, по Демокриту, призваны обеспечить благоустроенную жизнь людей в полисе, но чтобы действительно достигнуть этих результатов, необходимы соответствующие усилия и со стороны самих людей, их повиновение закону. Законы, соответственно, нужны для обычных людей для того, чтобы обуздать присущие им зависть, раздоры, взаимное причинение вреда. С этой точки зре ния мудрому человеку подобные законы не нужны. В условиях укрепления и расцвета античной демократии политико-правова я тема широко обсуждалась и связывалась с именами софистов. Софисты были платными учителями мудрости, в том числе и в вопросах государства и прав а. Многие из них были выдающимися просветителями своей эпохи, глубокими и смелыми новаторами в области философии, логики, гносеологии, риторики, этики, политики и права. Софисты не составляли какой-то единой школы и развивали различные филос офские, политические и правовые взгляды. Различали два поколения софист ов: старших (Протагор, Горгий, Продик, Гиппий и др.) и младших (Фрасимах, Калл икл, Ликофрон и др.). Многие из старших софистов придерживались в целом дем ократических воззрений. Среди младших софистов наряду со сторонниками демократии встречаются приверженцы и иных форм правления (аристократи и, тирании). Принципиальным критиком софистов был Сократ. Уже при жизни он был призна н мудрейшим из всех людей. Споря с софистами, он вместе с тем воспринимал р яд их идей и по-своему развил начатое ими просветительское дело. Сократ задимался поисками рационального, логически-понятийного обосно вания объективного характера этических оценок, нравственной природы г осударства и права. Обсуждение морально-политической провлематики Сок рат поднял на уровень понятий. Тем самым закладывались начала собственн о теоретического исследования в данной области. Сократ различал естественное право и закон полиса, но он считал, что и ест ественное право и полисный закон восходят к разумному началу. Своим поня тийным подходом Сократ стремился отразить и сформулировать именно эту разумную природу нравственных, политических и правовых явлений. На этом пути он пришел к выводу о торжестве разумного, справедливого и законного . В плане практической политики сократовские идеи означали правление зн ающих, т.е. обоснование принципа компетентного правления, а в теоретитче ском плане - попытку выявить и сформулировать нравственно-разумную осно ву и сущность государства. Учеником и последователем Сократа был Платон. Учение об идеях появляютс я у Платона в диалогах «Государство», «Политик». Смысл платоновского учения об идеях состоит в том, что «истинное бытие – это некие умопостигаемые и бестелесные идеи», а данные ощущению эмпир ические тела, вещи и явления – не истинны, поскольку вообще относится не к бытию, а к чему-то подвижному, становлению. В своем диалоге «Государство» Платон, конструируя идеальное справедли вое государство, исходит из того соответствия, которое, по его представл ениям, существует между космосом в целом , государством и отдельной чело веческой душой. Справедливость состоит в том, чтобы каждое начало занима лось своим делом и не вмешивалось в чужие дела. Кроме того, справедливост ь требует иерархической соподчиненности этих начал во имя целого: спосо бности рассуждать подобает господствовать; яростному началу - быть воор уженной защитой, подчиняясь первому началу; оба этих начала управляют на чалом вожделеющим, которое «по своей природе жаждет богатства». Определяя полис, как совместное поселение, обусловленное общими потреб ностями, Платон подробно обосновывает положение о том, что наилучшее удо влетворение этих потребностей требует разделения труда между граждан ами государства.. Государство трактуется им как реализация идей и максимально возможное воплощение мира идей в земной общественно-политической жизни - в полисе. Идеальное государство Платона - справедливое правление лучших. Этим он р азделяет естественно-правовое положение Сократа о том, что законное и сп раведливое одно и то же, поскольку в их основе лежит божественное начало. Понимая изменения и смену различных общественно-государственных форм как круговращение внутри определенного цикла, Платон говорит о соотнош ении пяти видов государственного устройства (аристократия, тимократия, олигархия, демократия и тирания) пяти видам душевного склада людей. Мыслители древней Греции внесли существенный вклад в развитие политик о-правовых воззрений, в теоретическую разработку проблем государство и право. Этим обусловлено их заметное влияние на последующих авторов и их выделяющееся место в истории политико-правовых учений. Кроме образцового государства, правитель которого руководствуется ист инным знанием, Платон выделяет здесь еще три вида правления (монархия, вл асть немногих и власть большинства), каждый из которых в зависимости от н аличия или отсутствия законности делятся надвое: законная монархия – э то царская власть, противозаконная – тирания; законная власть неимущих – аристократическая, незаконная – олигархия; далее демократия с закон ами и без законов. Итого, вместе с истинным правлением, всего семь форм гос ударства. Политика – это согласно Платону, царское искусство, требующее знания и умения управлять людьми. Во всех иных государствах, во главе кот орых нет истинных правителей, правление должно осуществляться через за коны, начертанные по мере сил сведующими людьми. Заметным влиянием пиифогорейской цифровой мистики и религиозно- мифологических верований отмечен последний труд Платона – «Законы». В «Законах» в зависимости от величины имущества граждане делятся на чет ыре класса. Никто из частных лиц не имеет права владеть золотом и серебро м. Ростовщичество запрещено. Исключается всякая роскошь. Дальнейшее развитие и углубление античной политико-правовой мысли после Платона связано с именем его ученика и критика - Аристотеля. Аристотель предпринял попытку всесторонней разработки науки о политике. Политика как наука у него тесно связана с этикой. Научное пони мание политики предполагает, по Аристотелю, развитые представления о нр авственности, знание этики. Объектами политической науки являются прекрасное и справедливое , но те же объекты в качестве добродетелей изучаются и в этике. Этика предс тает как начало политики, введение к ней. Аристотель различает два вида справедливости: уравнивающую и распреде ляющую. Критерием уравнивающей справедливости является «арифметическ ое равенство», сферой применения этого принципа - область гражданского-п равовых сделок, возмещения ущерба, наказания и т.д. Распределяющая справ едливость исходит из принципа «геометрического равенства» и означает деление общих благ по достоинству, пропорционально вкладу и взносу того или иного члена общения. Здесь возможно как равное, так и неравное наделе ние соответствующими благами (властью, почестью, деньгами). Основным итогом этических исследований, существенным для пол итики, является положение о том, что политическая справедливость возмож на лишь свободными и равными людьми, принадлежащими к одному сообществу , и имеет целью их самоудовлетворенность. Государство, по Аристотелю, - продукт естественного развития. В это м отношении оно подобно таким естественно возникшим первичным общения м, как семья и селение. Но государство - высшая форма общения, обнимающая с обою все остальные общения. В политическом общении все другие формы обще ния достигают своей цели и завершения. Человек по своей природе существо политическое, и в государстве завершается развитие этой политической п рироды человека. Кризис древнегреческой государственности отчетливо проявился в учени ях о государстве и праве эллинистического периода. В последней трети IV ве ка до нашей эры греческие полисы теряют свою независимость и попадают сн ачала под власть Македонии, а затем Рима. Походы Александра Македонского положили начало эллинизации Востока и формированию эллинистических м онархий. Социальная и политико-правовая проблематика освещается Аристотелем с позиций идеального понимания полиса-города-государства как политиче ского общения свободных и равных людей. Самую правильную форму государства Аристотель называет политией. Из не правильных форм государства тирания – наихудшая. Аристотель говорит о большом числе рабов в лучшем государстве. В связи с освящением темы войны Аристотель подробно останавливается на проблеме рабства. Военное дело подчеркивает он нужно не для порабощения других н ародов, а прежде всего для того, чтобы самим не попасть в рабство. В целом п раво Аристотель называет «политическим правом», которое делит на естес твенное и условное. Полибий, видный греческий историк и политический деятель эллинистичес кого периода, характеризует смену государственных форм как кругооборо т в рамках определенного замкнутого цикла. Политико-правовая мысль этог о периода нашла свое выражение в учениях Эпикура, стоиков и Полибия. По своим философским воззрениям Эпикур был продолжателем атомистическ ого учения Демокрита. Природа, по его мнению, развивается по своим собств енным законам, без участия богов. Этика - связующее звено между его физическими и политико-правовыми предс тавлениями. Этика Эпикура носит индивидуалистический характер. Свобод а человека - это его ответственность за разумный выбор своего образа жиз ни. Главная цель государственной власти и основания политического общения , по Эпикуру, состоят в обеспечении взаимной безопасности людей, преодол ения ими взаимного страха, непричинения ими друг другу вреда. Настоящая безопасность достигается лишь благодаря тихой жизни и удалении от толп ы. Исходя из этого государство и закон трактуются Эпикуром как результат договора людей между собой об их общей пользе - взаимной безопасности. Основателем стоицизма был Зенон. Мироздание в целом, согласно стоицизму , управляется судьбой. Судьба как управляющее и господствующее начало ес ть одновременно «разум мироздания, или закон всего сущего в мироздании» . Судьба в учении стоиков выступает в качестве такого «естественного зак она», который имеет в то же время божественный характер и смысл. В основе гражданского общежития лежит, по мысли стоиков, естественное тя готение людей друг к другу, их природная связь между собой. Государство, с ледовательно, выступает как естественное объединение, а не искусственн ое, условное, договорное образование. Отталкиваясь от универсального характера естественного закона стоики обосновывали представление о том, что все люди - граждане единого мирово го государства и что человек - гражданин вселенной. Учение стоиков оказало сильное влияние на взгляды Полибия - греческого и сторика и политического деятеля. Для него характерен государственнический взгляд на происходящие событ ия, согласно которому то или иное устройство государства играет определ яющую роль во всех человеческих отношениях. Историю возникновения государственности и последующей смены государственных форм Полибий изображает как естественный процесс, сов ершающийся по «закону природы». Всего имеется шесть основных форм госу дарства, которые в порядке их естественного возникновения и смены заним ают следующее место в рамках полного их цикла: царство, тирания, аристокр атия, олигархия, демократия, охлократия. Полибий полагает, что «совершеннейшей формой надлежит признать т акую, в которой соединяются особенности царства, аристократии, демократ ии». Обычаи и законы характеризуются Полибием в качестве двух основных нача л, присущих каждому государству. Он подчеркивал взаимосвязь и соответст вие между добрыми обычаями и законами, хорошими нравами людей и правильн ым устройством их государственной жизни. Мы видим, что уже в Древней Греции были созданы социально-политические т еории, которые во многом предопределили дальнейшее развитие социально- политической мысли. Древнегреческие мыслители были первооткрывателям и в многочисленных областях человеческого познания. Поэтому можно гово рить не только о вкладе древних греков в историю философской, политическ ой и правовой мысли, но и о создании ими фундамента и формулировании отпр авных идей и концепций в разнообразных сферах теории и практики. Глава 3. Общая характеристика основных направлений политическ ой и правовой мысли в Древнем Риме История древнеримской политической и правовой мысли охватывает целое тысячелетие и в своей эволюции отражает существенные изменения в социа льно-экономической и политико-правовой жизни Древнего Рима. Историю Др евнего Рима принято делить на три периода: царский (754 -510 гг. до н.э.), республи канский (509 - 28 гг. до н. э.), императорский (27 г. до н.э. - 476 г. н.э.). Причем единая Римс кая империя в 395 году н. э. была окончательно разделена на Западную (столиц а - Рим) и Восточную (столица - Константинополь) империи, и последняя (Восто чно-римская, Византийская империя) просуществовала до 1453 года. Политико-п равовые институты и воззрения в Древнем Риме развивались на протяжени и его долгой истории в условиях острой борьбы между различными слоями населения - патрициями и плебеями, нобилитетом (из патрициев и богатых плебеев) и неимущими, оптиматами (приверженцами верхов общества) и попул ярами (сторонниками свободных низов), свободными и рабами. В условиях рабовладельческого общества, где рабы не были самостоятельн ыми субъектами политической и правовой жизни и оставались лишь объект ами чужой собственности, борьба за политическую власть развертывалась внутри привилегированного меньшинства. Хотя движения рабов не выдвинули сколько-нибудь четких и самостоятельн ых политико-правовых концепций и программ, однако они, нанося чувствит ельные удары по устоям рабовладельческого строя, несомненно, оказывал и влияние на развитие политической и правовой идеологии тогдашнего об щества. Это влияние заметно и в том внимании к «проблеме рабов», которая х арактерна для ведущих теорий Древнего Рима, для учений Цицерона, стоико в, юристов, идеологов раннего христианства. Древнеримская политико-правовая мысль находилась под заметным воздей ствием соответствующих древнегреческих концепций. Примечательно, что, когда в середине V века до н. э. плебеи потребовали составления писаного за конодательства, в Грецию были направлены римские посланцы для ознаком ления с греческим законодательством, и особенно с законами Солона. Резу льтаты этого ознакомления были использованы при составлении важного и сточника древнеримского права - знаменитых 3аконов ХII таблиц (первые деся ть таблиц были приняты в 451 году до н. з., две последние составлены и приняты в 45О - 449 гг. до н.э.). Значительное влияние на древнеримских авторов оказали, кроме того, взг ляды Сократа, Платона, Аристотеля, эпикурейцев, стоиков, Полибия и многи х других греческих мыслителей. Так, материалистические воззрения Демокрита и Зпикура , представления Демокрита о прогрессивном развитии людей от первонача льного естественного состояния до создания упорядоченной политическо й жизни, государства и законов, мысль Эпикура о договорном характере гос ударства и права были восприняты и развиты Титом Лукрецием Каром (99 - 55 гг. д о н. э.) в его известной поэме «О природе вещей». В своих теоретических построениях римские авторы использовали естест венно-правовые идеи греческих мыслителей, их учения о политике и политич еской справедливости, о формах государства, о смешанной форме правлени я и т. д. Однако следует иметь в виду, что римские авторы не огр аничивались лишь простым заимствованием положений своих предшествен ников, а применяли их творчески и развивали дальше с учетом специфичес ких социально-политических условий и задач римской действительности. Н апример, характерная для древнегреческой мысли идея взаимосвязи полит ики и права получила свое дальнейшее развитие и новое выражение в трак товке Цицероном государства как публично-правовой общности. Представ ление греческих стоиков о свободном индивиде было использовано римски ми авторами (Цицероном и юристами) при создании, по существу, новой концеп ции - понятия юридического лица (правовой личности, персоны). Значительным достижением древнеримской мысли было создание самостоя тельной науки - юриспруденции. Римские юристы тщательно разработали обш ирный комплекс политико-правовых проблем в области общей теории госуда рства и права, а также отдельных юридических дисциплин (гражданского пр ава, государственного и административного права, уголовного права, меж дународного права). Римские авторы в своих построениях теоретически отразили ту новую, от личную от древнегреческой, историческую и социально-политическую ре альность, в обстановке которой они жили и действовали (высокое развитие рабовладения и отношений товарного производства, кризис полисного уст ройства государства и старой полисной идеологии, превращение Рима в ми ровую державу, переход от республики к империи, от традиционных форм пра вления к новым формам единоличной власти - к принципату и доминату, кризи с рабского труда и становление колоната и т. д.). Оставаясь идеологически ми защитниками основ существовавшего строя, они вместе с тем в теоретич еском отношении внесли своим творчеством заметный вклад в историю учен ий о государстве и праве и тем самым оказали большое влияние на последую щее развитие политико-правовых учений в средневековье и новое время. § 1. Учение Цицерона о го сударстве и праве Марк Туллий Цицерон (106 - 43 гг. до н. э.) знаменитый римский оратор, государств енный деятель и мыслитель. В его обширном творчестве значительное вни мание уделено проблемам государства и права. Специально эти вопросы ос вещены им в работах «О государстве» и «О законах». Целый ряд политико-пра вовых проблем он рассматривает и в других произведениях (например, «Об обязанностях»), а также в многочисленных политических и судебных речах. Государство (respublica) Цицерон определяет как дело, достояние народа. Причем о н подчеркивает, что «народ не любое соединение людей, собранных вместе к аким бы то ни было образом, а соединение многих людей, связанных между соб ою согласием в вопросах права и общностью интересов». Тем самым госуда рство в трактовке Цицерона предстает не только как выражение общего ин тереса всех его свободных членов, что было характерно и для древнегрече ских концепций, но одновременно также и как согласованное правовое обще ние этих членов, как определенное правовое образование, «общий правопор ядок». Таким образом, Цицерон стоит у истоков юридизации понятия госуд арства, которое в последующем имело много приверженцев, вплоть до совре менных сторонников идеи «правового государства». Основную причину происхождения государства Цицерон видит не столько в слабости людей и их страхе (точка зрения Полибия), сколько в их врожденно й потребности жить вместе. Разделяя в этом вопросе позицию Аристотеля, Цицерон расходится с широко распространенными в то время представлени ями эпикурейцев о договорном характере возникновения государства. Влияние Аристотеля заметно и в трактовке Цицероном роли семьи как перв оначальной ячейки общества, из которой постепенно и естественным путем возникает государство. Он отмечает изначальную связь государства и со бственности и воспроизводит положение стоика Панетия о том, что причино й образования государства является охрана собственности. Нарушение н еприкосновенности частной и государственной собственности Цицерон х арактеризует как осквернение и нарушение справедливости и права. В русле традиций древнегреческой мысли Цицерон уделяет большое вниман ие анализу различных форм государственного устройства, возникновению одних форм из других, «круговороту» этих форм, поискам «наилучшей» форм ы и т. д. Критерии различения форм государственного устройства Цицерон у сматривает в «характере и воле» тех, кто правит государством. В зависимо сти от числа правящих он различает три простые формы правления: царскую власть, власть оптиматов (аристократию) и народную власть (демократию). « И вот, когда верховная власть находится в руках у одного человека, мы наз ываем этого одного царем, а такое государственное устройство - царской в ластью. Когда она находится в руках у выборных, то говорят, что эта гражда нская община управляется колей оптиматов. Народной же (ведь ее так и наз ывают) является такая община, в которой все находится в руках народа». Все эти простые формы (или виды) государства не совершенны и не наилучшие, но они, по Цицерону, все же терпимы и могут быть вполне прочны, если только со храняются те основы и связи (в том числе и правовые), которые впервые накр епко объединили людей в силу их общего участия в создании государства. К аждая из этих форм имеет свои достоинства и недостатки. В случае, если бы предстоял выбор среди них, предпочтение отдается царской власти, а на по следнее место ставится демократия. «Благоволением своим, - пишет Цицеро н, - нас привлекают к себе цари, мудростью - оптиматы, свободой - народы». Пе речисленные достоинства правления, по мысли Цицерона, могут и должны быт ь в их совокупности, взаимосвязи и единстве представлены в смешанной (а потому и наилучшей) форме государства, а в простых формах государства эт и достоинства представлены односторонне, что и обусловливает недостат ки простых форм, ведущие к борьбе между различными слоями населения за в ласть, к смене форм власти, к их вырождению в «неправильные» формы. Так, при царской власти, поясняет Цицерон, все прочие люди отстранены от у частия в принятии решений и законов, народ не пользуется свободой и отст ранен от власти и при господстве оптиматов. При демократии же, «когда вс е вершится по воле народа, то, как бы справедлив и умерен он ни был, все-та ки само равенство это несправедливо, раз при нем нет ступеней в обществ енном положении». Основной порок простых форм государства состоит, согласно Цицерону, в том, что все они неизбежно, в силу присущей им односторонности и неустой чивости, находятся на «обрывистом и скользком пути», ведущем к несчасть ю. Царская власть, чреватая произволом единовластного правителя, легко вырождается в тиранию, а власть оптиматов из власти наилучших (по мудрос ти и доблести) превращается в господство клики богатых и знатных. Хотя та кая власть и продолжает ошибочно именоваться правлением оптиматов, но на деле, замечает Цицерон, «нет более уродливой формы правления, чем та, п ри которой богатейшие люди считаются наилучшими». Соответственно и пол новластие народа, по оценке Цицерона, приводит к пагубным последствиям , к «безумию и произволу толпы», к ее тиранической власти. Эти уродливые виды властвования (тирания единоличного владыки или толп ы, господство клики) уже не являются, согласно Цицерону, формами государ ства, поскольку в таких случаях вовсе отсутствует само государство, пон имаемое как общее дело и достояние народа, отсутствуют общие интересы и общеобязательное для всех право. Предотвратить подобное вырождение государственности, по мнению Цицер она, можно лишь в условиях наилучшего, смешанного, вида государственно го устройства, образуемого путем равномерного смешения положительн ых свойств трех простых форм правления. «Ибо,- пишет он, - желательно, чтобы в государстве было нечто выдающееся и царственное, чтобы одна часть вла сти была уделена и вручена авторитету первенствующих людей, а некоторы е дела были предоставлены суждению и воле народа". В качестве важнейших достоинств такого государственного строя Цицерон отмечает прочность государства и правовое равенство его граждан. В духе утверждения как раз формы смешанного правления Цицерон вслед за Полибием и интерпретирует эволюцию римской государственности от перво начальной царской власти к сенатской республике. При этом аналогия нача л царской власти усматривается в полномочиях магистратов (и прежде все го консулов), власти оптиматов - в полномочиях сената, народной власти - в п олномочиях народных собраний и народных трибунов. В этой связи Цицерон в осхваляет дальновидность и мудрость «предков», создавших такую разумн ую форму государства, и призывает твердо придерживаться их политически х заветов. Подчеркивая опасность крена в сторону того или иного начала с мешанной государственности и выступая за их взаимное равновесие, он по дчеркивает необходимость неравномерного распределения прав, обязанно стей и полномочий, с тем чтобы достаточно власти было у магистратов, дос таточно влияния у совета первенствующих людей и достаточно свободы у н арода. Значительное преимущество Рима, полагает Цицерон, обусловлено географ ическим расположением города на суше, легко соединяющейся (благодаря Т ибру) с морем, но не у самого моря. Это, по мысли Цицерона, гарантирует от в незапного нападения врагов, чему обычно подвержены приморские города- государства. Кроме того, отмеченный географический фактор благоприяте н и в нравственно-этическом плане. "Приморским городам, - пишет Цицерон, - с войственны, так сказать, порча и изменение нравов, ибо они приходят в соп рикосновение с чужим языком и чужими порядками, и в них не только ввозят ся чужеземные товары, но и вносятся чуждые нравы, так что в их отечествен ных установлениях ничто не может оставаться неизменным в течение долг ого времени». Политическим следствием близости города-государства к мо рю являются нестабильность его строя, частые смены власти. Так, причину б едствий и переворотов, происшедших в Греции, Цицерон усматривает в геог рафических недостатках, связанных с приморским расположением эллински х полисов. Свою концепцию «наилучшей» (т.е. смешанной) формы государства, в отличие о т платоновских проектов идеального государства, Цицерон считает реаль но осуществимой, подразумевая при этом практику римской республиканск ой государственности в лучшую пору ее существования («при предках»). Пл атоновское же государство - это скорее не реальность, а лишь желание, оно не такое, какое могло бы существовать, а такое, в каком было бы возможно ус мотреть разумные основы гражданственности. Правда, Цицерон отдает себе отчет в том, что реальность восхваляемого им римского смешанного государственного строя - скорее в прошлом, чем в нас тоящем. Отсюда и его многочисленные апелляции к этому прошлому. Во време на Цицерона римская республика переживала тяжелый кризис и доживала с вои последние дни. Политический строй Рима двигался к установлению еди ноличной власти, к принципату и монархии. Концепция же Цицерона о смеша нном правлении и вообще его суждения о государстве как деле народа явно расходились с современными ему социально-политическими реалиями и дей ствительными тенденциями развития римской государственности. Как теор етик и практический политик, находившийся в гуще тогдашней борьбы за вл асть, Цицерон не мог не видеть тенденции к перегруппировке сил и власти, к отливу реальных полномочий от прежних республиканских институтов и их концентрации в руках отдельных лиц и прежде всего тех, кто опирался на а рмию. Об этом красноречиво говорили примеры возвышения Суллы, Помпея, Це заря, Антония, Октавиана и др. Цицерон в своем творчестве и на протяжении всей своей практической политической деятельности (в качестве квестор а, сенатора, эдила, претора и консула) выступал за строй сенатской респуб лики, против полновластия отдельных лиц, в том числе и против режима личн ой военной диктатуры. Цицерон отвергал идею имущественного равенства и считал справедливы м социальное расслоение и неравенство в общественно-политических отн ошениях. Уже демократическое равенство (т.е. равенство всех свободных) к ак игнорирующее различия в социальных положениях и достоинствах люде й он считал несправедливостью. Что же касается рабства, то оно, по Цицерону, «справедливо потому, что та ким людям рабское состояние полезно и это делается им на пользу, когда де лается разумно; то есть когда у бесчестных людей отнимут возможность со вершать беззакония, то угнетенные окажутся в лучшем положении, между те м как они, не будучи угнетены, были в худшем». Рабство обусловлено самой пр иродой, которая дарует «лучшим» людям владычество над слабыми для их же пользы. Такова логика рассуждений Цицерона, которые он стремится подкр епить аналогиями о соотношении различных частей души: господин так же п равит рабом, как лучшая часть души (разум, мудрость) правит слабыми и поро чными частями души (страстями, гневом и т.п.). Право раба, следовательно, со стоит лишь в том, чтобы им согласно природе (т.е. по естественному праву) вл адели справедливо. Конкретизируя смысл этой справедливости, Цицерон за мечает, что к рабам следует относиться как к наемникам: требовать от них с оответствующей работы и предоставлять им то, что полагается. Хотя характеристика раба как «наемника» выгодно отличается от распрос траненных представлений о рабе как «говорящем орудии», однако в целом су ждения Цицерона по этой проблеме заметно расходятся с его общими положе ниями о том, что по природе «все мы подобны и равны друг другу», что между людьми никакого различия нет, что человек «гражданин всего мира, как бы е диного града» и т.д. Много внимания в творчестве Цицерона уделено восхвалению добродетеле й истинного государственного деятеля и идеального гражданина. В этой с вязи он критикует представления эпикурейцев и ряда стоиков о том, что му дрому человеку не следует принимать бразды правления и вообще активно участвовать в общественной и политической жизни. Считая управление гос ударством сочетанием науки и искусства, требующим не только знаний и до бродетелей, но и умения практически их применять в интересах общего бла га, Цицерон замечает, что «сама природа» влечет лучших людей к тому, чтоб ы «сделать жизнь людей более безопасной и более богатой». Он рекомендуе т изучать науки о государстве и праве как «такие науки, которые могут с делать нас полезными государству», усматривая в этом служении государ ству самую главную задачу мудрости и величайшее проявление доблести. Мудрый государственный деятель, согласно Цицерону, должен видеть и пр едугадывать пути и повороты в делах государства, чтобы воспрепятствов ать неблагоприятному ходу событий (смене форм правления в пагубную сто рону, отклонению от общего блага и справедливости) и всячески содействов ать прочности и долговечности государства как «общего правопорядка». Лицо, ведающее делами государства, должно быть мудрым, справедливым, в оздержанным и красноречивым. Оно должно, кроме того, быть сведущим в учен иях о государстве и «владеть основами права, без знания которых никто н е может быть справедлив». В данной связи Цицерон придает большое значен ие записи и хранению действующих законов, считая это обязанностью ценз оров. В том крайнем случае, когда под вопрос поставлено само благополучие г осударства как общего дела народа, с согласия последнего истинный госуд арственный деятель, по Цицерону, должен «как диктатор установить в госуд арстве порядок». Здесь политик выступает не в своих корыстных целях, а в о бщих интересах как спаситель республики. Следуя Платону, Цицерон замеч ает, что истинным правителям в награду за их дела «назначено определенн ое место на небе, чтобы они жили там вечно, испытывая блаженство». Обязанности идеального гражданина, согласно Цицерону, обусловлены нео бходимостью следования таким добродетелям, как познание истины, справе дливость, величие духа и благопристойность. Гражданин не только не долже н сам вредить другим, нарушать чужую собственность или совершать иные несправедливости, но, кроме того, обязан оказывать помощь потерпевшим несправедливость и трудиться для общего блага. Всемерно восхваляя поли тическую активность граждан, Цицерон подчеркивает, что «при защите сво боды граждан нет частных лиц». Среди важнейших обязанностей гражданина Цицерон, кроме того, отмечает его обязанности перед государством, в том числе и долг защищать отечес тво в качестве воина. Апелляцией к природе, к ее разуму и законам прониза но не только учение Цицерона о государстве и обществе (о положении разли чных сословий и слоев), но и его правовая теория. В основе права, согласно Цицерону, лежит присущая природе справедливо сть. Причем справедливость эта понимается как вечное, не изменное и неот ъемлемое свойство и природы в целом, и человеческой природы. Следовател ьно, под «природой» как источником справедливости и права (права по прир оде, естественного права) имеются в виду космос, весь окружающий человек а физический и социальный мир, формы человеческого общения и общежития , а также само человеческое бытие, охватывающее его тело и душу, внешнюю и внутреннюю жизнь. Всей этой «природе» (в силу ее божественного начала) пр исущи разум и определенный порядок. Именно данное духовное свойство пр ироды (ее разумно-духовный аспект), а вовсе не ее предметный и телесно-мат ериальный состав, занимающий подчиненное и второстепенное место (как те ло по отношению к душе, чувственные части души по отношению к разумной ее части), и является подлинным источником и носителем естественного пра ва. Цицерон дает такое развернутое определение естественного права: « Истинный закон - это разумное положение, соответствующее природе, расп ространяющееся на всех людей, постоянное, вечное, которое призывает к и сполнению долга, приказывая; запрещая, от преступления отпугивает; оно , однако, ничего, когда это не нужно, не приказывает честным людям и не зап рещает им и не воздействует на бесчестных, приказывая им что-либо или за прещая. Предлагать полную или частичную отмену такого закона кощунство; сколько-нибудь ограничивать его действие не дозволено; отменить его по лностью невозможно, и мы ни постановлением сената, ни постановлением нар ода освободиться от этого закона не можем». Этот «истинный закон» один и тот же везде и всегда, и «на все народы в любо е время будет распространяться один вечный и неизменный закон, причем бу дет один общий как бы наставник и повелитель всех людей - бог, создатель, с удья, автор закона». Всякого, кто, презрев человеческую природу, своеволь но и произвольно не покоряется данному закону, Цицерон характеризует ка к беглеца от самого себя, который неминуемо понесет величайшую (божью) к ару, если даже ему удастся избежать обычного людского наказания. В своем учении о естественном праве Цицерон находится под большим влиян ием соответствующих идей Платона, Аристотеля и ряда стоиков. Это влияни е заметно и там, где он видит существо и смысл справедливости (и, следова тельно, основной принцип естественного права) в том, что «она воздает ка ждому свое и сохраняет равенство между ними». Справедливость, согласно Цицерону, требует не вредить другим и не наруш ать чужую собственность. «Первое требование справедливости, пишет он, - с остоит в том, чтобы никто никому не вредил, если только не будет спровоцир ован на это несправедливостью, а за тем, чтобы все пользовались общей соб ственностью как общей, а частной как своей». С этих позиций он отвергал та кие акции римских популяров, как кассация долгов, ущемление крупных зем левладельцев и раздача своим приверженцам и плебсу денег и имущества, о тнятых у законных владельцев. Естественное право (высший, истинный закон), согласно Цицерону, возникло «раньше, чем какой бы то ни было писаный закон, вернее, раньше, чем какое-л ибо государство вообще было основано». Само государство (как «общий пр авопорядок») с его установлениями и законами (т.е. положительным правом) является по своей сущности воплощением того, что по природе есть справе дливость и право. Отсюда вытекает требование, чтобы человеческие установления (политич еские учреждения, писаные законы и т.д.) соответствовали справедливости и праву, поскольку последние не зависят от мнения и усмотрения людей. Право устанавливается природой, а не человеческими решениями и постано влениями. «Если бы права устанавливались повелениями народов, решениям и первенствующих людей, приговорами судей, - пишет Цицерон, - то существов ало бы право разбойничать, право прелюбодействовать, право предъявлять подложные завещания, - если бы права эти могли получать одобрение голос ованием или решением толпы». Закон, устанавливаемый людьми, не может нар ушить порядок в природе и создавать право из бесправия или благо из зла, честное из позорного. Соответствие или несоответствие человеческих законов природе (и естес твенному праву) выступает как критерий и мерило их справедливости или н есправедливости. Законы, принимаемые в том или ином государстве, должны быть не только спр аведливыми, но и соответствовать установленному в нем строю, традициям и обычаям предков. Важное значение Цицерон (под влиянием Платона) прида ет введению (преамбуле) к закону, поскольку «закону свойственно также и с тремление кое в чем убеждать, а не ко всему принуждать силой и угрозами». Цель такой преамбулы – укрепить божественный авторитет закона и испол ьзовать страх божьей кары в интересах исполнения людьми своего долга и предотвращения правонарушений. Свои общие представления о справедливых законах Цицерон конкретизиру ет в предлагаемых им проектах законов о религии и о магистратах. Причем, п одчеркивая универсальный характер этих законов, он пишет: «Ведь мы изда ем законы не для одного только римского народа, но и для всех народов, чес тных и стойких духом». Ряд важных положений о правовой регламентации государственной деятел ьности высказывается в законах о магистратах. Так, Цицерон подчеркивае т, что империй (полномочия должностных лиц) должен быть законным. Следует , замечает он, установить не только для магистратов меру их власти, но и дл я граждан меру их повиновения. Ведь тот, кто разумно повелевает, рано или поздно должен будет подчиняться, а тот, кто покорно подчиняется, достоин того, чтобы рано или поздно начать повелевать. Формулируется важный правовой принцип: «Под действие закона должны по дпадать все». В учении Цицерона о праве наряду с отличием естественного права от писан ого содержится деление самого писаного права на частное и публичное пр аво. Так называемое «право народов» трактуется им частью как положитель ное право разных народов и частью - как естественное право международно го общения (т. е. как международное естественное право). Он формулирует су щественный принцип международного права о необходимости соблюдения о бязательств, налагаемых международными договорами. Проводя различие м ежду справедливыми и несправедливыми войнами, он считает несправедлив ой всякую войну, которая «не была возвещена и объявлена». Война характе ризуется им как вынужденный акт, допустимый лишь в случае безуспешност и мирных переговоров. В качестве причины справедливой войны им указыв ается необходимость защиты государства, в качестве ее цели - установлен ие мира. Цицерон выступает за гуманное обращение с пленными и побежденн ыми. Отдавая должное этим исторически прогрессивным идеям Цицерона в облас ти международного права, следует вместе с тем отметить его в целом одобр ительное отношение к завоевательным войнам римской державы и ее претен зиям на мировую гегемонию. Творческое наследие Цицерона, в том числе и его учение о государстве и праве, оказало большое влияние на всю последующую человеческую культу ру. Его труды находились в центре внимания римских (стоики, юристы, истор ики) и христианских (Лактанций, Августин и др.) авторов. Августин Авртелий в развиваемой им политической истории человека, опир ается на библейские понятия, все социальные, государственные и правовые установления представляет как следствие греховности человека. Формы п равления различаются в зависимости от тех обязанностей, которые возлаг аются на верховную власть. Главными среди них он считает моральные и рел игиозные обязанности, в частности уважение к богу и уважение к человеку. В истории политико-правовой мысли важное место занимают политические и деи христианства. Значение всякой новой политической идеологии измеря ется, прежде всего, тем какой идеал она выдвигает, что предлагает взамен с уществующих порядков, какую судьбу готовит человеку. Идеи первохристиа н о судьбах «мира сего» носят эсхатологический и мессианский характер. Э схатологический – мистическое, сугубо религиозное учение о «последую щих временах», об абсолютном будущем, о конечной судьбе человека как рез ультат вмешательства божественного спасителя (мессии), призванного нак азывать грешников и устанавливать идеальный порядок на земле. Пристальный интерес к идеям Цицерона проявляли и мыслители эпохи Возро ждения, а затем и французские просветители, видевшие в Цицероне своего в еликого гуманиста. В истории политической и правовой мысли наибольшее внимание многочис ленных исследователей привлекали, в частности, положения Цицерона о фо рмах государства, о смешанном правлении, о государстве как деле народа и правовом сообществе, о естественном праве, о гражданине как субъекте пра ва и государства (Фома Аквинский, Г. Гроций, Ш. Монтескье и др.). Суждения Ци церона по этому кругу проблем находятся в поле внимания многочисленн ых современных интерпретаторов. § 2. Политико-правовые возз рения римских стоиков Основными представителями римского стоицизма были Луций Анней Сенека, Эпиктет и Марк Аврелий Антонин. Их общетеоретические представления нах одились под значительным влиянием философских, этических и политикопр авовых концепций древнегреческих стоиков (Зенона, Хрисиппа, Панетия, По сидония и др.). Творчество римских стоиков развивалось в условиях усил ившегося кризиса ценностей прежней полисной идеологии, укрепления ре жима цезаризма, превращения Римской империи в мировую державу. В этой об становке римские стоики в еще большей мере, чем древнегреческие, склоня ются к проповеди фатализма и политической пассивности, космополитизм а и индивидуалистической этики нравственного самоусовершенствования. Сенека отстаивал идею духовной свободы всех людей независимо от их об щественного положения. Объектом (и сферой) рабства может быть, согласно е го представлениям, лишь телесная и чувственная, но не духовная и разумна я часть человека. «Тот, кто думает, что рабство распространяется на всю л ичность, - замечает он,- заблуждается: ее лучшая часть свободна от рабства . Только тело подчинено и принадлежит господину, дух же сам себе господин ». Раб, согласно Сенеке, - человек, равный по натуре другим людям, и ему присущ и те же душевные качества, что и всем остальным. Купля-продажа касается л ишь тела раба, но не его свободного духа, неподвластного торговым сделк ам. Не отвергая само рабство как социально-политический институт, Сенек а вместе с тем отстаивает человеческое достоинство раба и призывает к гуманному обращению с ним как с духовно равным субъектом. Все люди равны и в том смысле, что они «сотоварищи по рабству», поскольку одинаково находятся во власти судьбы. «А покажите мне, - говорит он, - кто не рабствует в том или другом смысле! Этот вот раб похоти, тот - корыстной жад ности, а другой - честолюбия... Нет рабства более позорного, чем рабство до бровольное». В духе воззрений греческих стоиков Сенека считает судьбу (или, что для не го то же самое, - бога, божественный дух, провидение, природу, мировое цело е) причиной всех причин. Идя «своим невозвратным путем», «закон судьбы со вершает свое право». Люди не в силах изменить мировые отношения, частью к оторых являются их собственные отношения, но могут лишь мужественно и ст ойко переносить развертывающиеся предначертания судьбы, отдаться вол е законов природы. Исходя из стоической идеи единства божественного и человеческого мира , Сенека заключает, что люди «родные друг другу», «члены единого тела»: ве дь природа сотворила всех людей из одной и той же материи и для одних и те х же целей. Высшее благо - в разуме, который есть не что иное, как божественй ый дух, погруженный в тело человека. И разумность делает человека богопо добным. Помимо разума, природа одарила человека еще и общительностью, л ежащей в основе единства человеческого рода. Благодаря разуму и общите льности люди в борьбе за существование достигли господства над животны ми, овладели природными стихиями и живут тесными сообществами. В естественно-правовой концепции Сенеки неминуемый и божественный по с воему характеру «закон судьбы» играет роль того права природы, которо му подчинены все человеческие установления, в том числе государство и з аконы. Причем само естественное право здесь выступает и как природный ф акт (порядок мироустройства и причинная цепь событий), и одновременно к ак необходимый императив разума. Разум как факт и норма естественного п орядка воплощен и в человеческом сообществе как части мирового целого. С оответствие человеческих отношений божественному началу базируется н а разуме: человеческий разум часть божественного духа. Вселенная, согласно Сенеке, - естественное государство со своим естестве нным правом, признание которых дело необходимое и разумное. Членами это го государства по закону природы являются все люди, признают они это или нет. Что же касается отдельных государственных образований, то они случ айны и значимы не для всего человеческого рода, а лишь для ограниченног о числа людей. «Мы, - пишет Сенека, должны представить в воображении своем два государства: одно -которое включает в себя богов и людей; в нем взор н аш не ограничен тем или иным уголком земли, границы нашего государства м ы измеряем движением солнца; другое - это то, к которому нас приписала с лучайность. Это второе может быть афинским или карфагенским или связан о еще с каким-либо городом; оно касается не всех людей, а только одной опр еделенной группы их. Есть люди, которые в одно и то же время служат и больш ому, и малому государству, есть такие, которые служат только большому, и такие, которые служат только малому». Этически наиболее ценным и безусл овным, согласно концепции Сенеки, является «большое государство». Разум ность и, следовательно, понимание «закона судьбы» (естественного права, божественного духа) как раз и состоят в том, чтобы, противодействуя случа ю (в том числе и случайной принадлежности к тому или иному «малому госуд арству»), признать необходимость мировых законов и руководствоваться и ми. Эта этическая максима в равной мере значима как для отдельных людей, т ак и для их сообществ (государств). Сходные идеи развивали и другие римские стоики - раб по происхождению Эп иктет и император Марк Аврелий Антонин. У Эпиктета призывы к личному нра вственному совершенствованию и надлежащему исполнению той роли, котор ая ниспослана каждому судьбой, дополняются резкой критикой богатства и осуждением рабства. Акцент при этом делается на безнравственности рабс тва. «Чего не желаешь себе, не желай и другим, - поучает Эпиктет, - тебе не нр авится быть рабом - не обращай и других в рабство. Раз ты не можешь обойт ись без услуг рабов, ты прежде всего сам раб, - как не уживаются друг с друго м добродетель и порок, так и свобода и рабство». Марк Аврелий Антонин развивал «представление о государстве с равным дл я всех законом, управляемом согласно равенству и равноправию всех, и цар стве, превыше всего чтущем свободу подданных». Из общего всем людям дух овного начала, замечает Марк Аврелий в сочинении «К самому себе», следуе т, что все мы - разумные существа. «Если так, - продолжает император-стоик, - то и разум, повелевающий, что делать и чего не делать, тоже будет общим; ес ли так, то и закон общий; если так, то мы граждане. Следовательно, мы причас тны какому-нибудь гражданскому устройству, а мир подобен Граду. Ибо кто мог бы указать на какое-нибудь другое общее устройство, которому был бы п ричастен весь род человеческий? Отсюда то, из этого Града, и духовное нача ло в нас, и разумное, и закон». Дух целого, говорит Марк Аврелий, требует общения, но не хаотического, а соответствующего стройному порядку мира. Отсюда вытекает и повсемест ное в мире «подчинение и соподчинение», а среди людей («наиболее соверше нных существ») - «единомыслие», достижению чего и служит стоическая фило софия. Некоторые идеи греческих и римских стоиков (в частности, отстаиваемый им и индивидуализм, а также естественно-правовые положения) оказали влиян ие на взгляды римских юристов. § 3. Учение римских юрис тов о праве В Древнем Риме занятие правом первоначально было делом понтификов - одн ой из коллегий жрецов. Ежегодно один из понтификов сообщал частным лица м позицию коллегии по правовым вопросам. Начало светской юриспруденци и, согласно преданию, связано с именем Гнея Флавия. Будучи вольноотпущен ником и писцом видного государственного деятеля - Аппия Клавдия Цека, о н похитил и опубликовал составленный последним сборник юридических ф ормул, употреблявшихся по закону в процессе (legis actiones). Эта публикация получи ла название jus civile Flavianum (цивильное право Флавия). В 253 году до н.э. первый верховный понтифик из плебеев Тиберий Корунканий н ачал в присутствии учеников разбирать юридические вопросы и открыто вы сказывать свое мнение, положив тем самым начало публичному обучению юр испруденции. В начале II века до н.э. Секст Элий Пет, видный государственный деятель, доп олнил сборник Флавия новыми исковыми формулами (jus Aelianum). Он опубликовал и д ругую книгу, в которой соединил Законы XII таблиц с комментариями юристов и исковыми формулами. В середине II века до н.э. значительный вклад в развитие юриспруденции, осо бенно гражданского права, внесли М. Манилий, П. Муций Сцевола и М. Юний Брут . Первый комментарий к преторскому эдикту написал Сервий Сульпиций Руф (консул 51 г. до н.э.). Его ученик А. Офилий был автором многих книг по гражданс кому праву и впервые составил подробный комментарий к преторскому эдик ту. Деятельность юристов по разрешению правовых вопросов включала в себя : 1) respondere - ответы на юридические вопросы частных лиц, 2) cavere - сообщение нужных фо рмул и помощь при заключении сделок, 3) agere - сообщение формул для ведения де ла в суде. Причем юристы оформляли свое мнение по делу в виде письменног о обращения к судьям или в виде протокола, который содержал устную консу льтацию и составлялся при свидетелях. Опираясь на источники действующ его права (обычное право, Законы ХII таблиц, законодательство народных со браний, эдикты магистратов, сенатусконсульты и конституции император ов), юристы при разборе тех или иных дел интерпретировали существующие правовые нормы в духе их соответствия требованиям справедливости (aequitas) и в случае коллизий зачастую изменяли старую норму с учетом новых пре дставлений о справедливости и справедливом праве (aequum jus). Подобная право преобразующая (и нередко правообразующая) интерпретация юристов мотив ировалась поисками такой формулировки предписания, которую дал бы в из менившихся условиях сам справедливый законодатель. Принятие правовой практикой новой интерпретации (прежде всего в силу ее аргументированно сти и авторитета ее автора) означало признание ее содержания в качестве новой нормы права, а именно нормы jus civile (цивильного права), которое охватыв ало, кроме того, также обычное право, законодательство народных собрани й, jus honorarium (преторское право). Правопреобразующая деятельность юристов обес печивала взаимосвязь различных источников римского права и содейство вала сочетанию стабильности и гибкости в дальнейшем его развитии и обн овлении. Своего расцвета римская юриспруденция достигает в последний период р еспублики, и особенно в первые два с половиной века империи. Уже первые им ператоры (принцепсы) стремились заручиться поддержкой влиятельной юри спруденции и по возможности подчинить ее своим интересам. В этих целях в ыдающиеся юристы уже со времени правления Августа получили специально е право давать ответы от имени императора (jus respondendi). Такие ответы пользовали сь большим авторитетом и постепенно (по мере укрепления власти принцеп са, который вначале не был законодателем) стали обязательными для судей, а в III веке на отдельные положения юристов-классиков ссылались как на тек ст самого закона. Со второй половины III века намечается упадок римской юриспруденции, в зн ачительной мере связанный с тем, что приобретение императорами законод ательной власти прекратило правотворческую деятельность юристов. Со времен Диоклетиана императоры, получив неограниченную законодательну ю власть, перестали давать юристам jus respondendi. Правда, положения юристов класси ческого периода сохранялисвой авторитет и в новых условиях. Из большого числа известных юристов классического периода наиболее вы дающимися были Гай (II в.), Папиниан (II - III вв.), Павел (II - III вв.), Ульпиан (II - III вв.) и Модес тин (II - III вв). Специальным законом Валентиниана III (426 г.) положениям этих пяти юристов была придана законная сила. Сочинения римских юристов стали важной частью кодификации Юстиниана (Corpus juris civilis), которая включала в себя: 1) Институции, т.е. освещение основ римск ого права для начального обучения (для этой части были использованы «Ин ституции» Гая, а также работы Ульпиана, Флорентина и Марциана); 2) Дигесты (и ли Пандекты), т.е. собрание отрывков из сочинений 38 римских юристов (от I век а до н.э. по IV век н.э.), причем извлечения из работ пяти знаменитых юристов составляют более 70 процентов всего текста Дигест; 3) Кодекс Юстиниана (со брание императорских конституций). Руководил всей этой большой кодифик ационной работой, в том числе и составлением Дигест, выдающийся юрист VI в ека Трибониан. Следует иметь в виду, что прежде всего именно собрание тек стов римских юристов обеспечило кодификации Юстиниана выдающееся мес то в истории права. Деятельность римских юристов была по преимуществу направлена на удовл етворение нужд правовой практики и приспособление действующих норм пр ава к изменяющимся потребностям правового общения. Вместе с тем в своих комментариях и ответах по конкретным делам, а также в сочинениях учебно го профиля (институции и т.д.) они разрабатывали и целый ряд общетеоретиче ских положений. Правда, к формулированию общеправовых принципов и опред елений римские юристы подходили весьма осторожно, отдавая предпочтени е детальной и филигранной разработке конкретных правовых вопросов и ли шь на этой основе делая те или иные обобщения. Отсюда известное изречени е «всякое определение опасно», восходящее к положению юриста I - II вв. Явол ена: «В цивильном праве всякое определение чревато опасностью, ибо мало случаев, когда оно не может быть опрокинуто». Такая осторожность в форму лировке общих положений (правил, regulae) диктовалась также и тем, что подобны е обобщения юристов (правила) приобретали значение общих правополож ений (правовых норм, правил и принципов), т.е. непосредственное практическ и правовое значение теоретических формулировок было велико и требовал о большой предусмотрительности от юристов. Характерна в данной связи п озиция Павла: «Правило краткое выражение того, что есть; не из правила выв одится право, а из существующего права – правило». На ранней стадии развития древнеримской правовой мысли право, согласно господствовавшим религиозным представлениям, выступало как нечто бог оданное (теономное) и обозначалось термином fas. В отличие от fas светское, че ловеческое право в дальнейшем получило на именование jus, под которым ста ли понимать право вообще, охватывающее как право естественное (jus naturale), так и все то, что в последующей истории правовых учений (но не в самой римской юриспруденции) начали называть позитивным (или положительным) правом, - о бычное право, закон (lex), эдикты магистратов, решения сената (сенатусконсул ьты), право юристов, установления принцепсов, конституции императоров и т. д. Признание реальности естественного права, включаемого в право вообще, и в то же время отсутствие в римском правопонимании специального понят ия позитивного права (в качестве отрицания естественного права, его сво еобразного противопонятия и т. п.) означало, что в трактовке римских юрист ов естественное право, как и всякое иное признаваемое ими право, относит ся к действующему праву, является его специфической составной частью (ко мпонентом и свойством права вообще), а не только теоретико-правовой конс трукцией и категорией, не только «чистым» понятием, внешним для норм и п ринципов фактически действующего права. Это обстоятельство отчетливо проявляется в различных классификациях и определениях права, даваемых римскими юристами. Так, Ульпиан в своем с тавшем классическим делении всего права на публичное (право, которое «о тносится к положению Римского государства») и частное (право, которое «о тносится к пользе отдельных лиц») отмечает, что, в свою очередь, «частное право делится на три части, ибо оно составлено из естественных предпис аний, из (предписаний) народов, или (предписаний) цивильных». Названные «ч асти» - это не изолированные и автономные разделы права, а скорее взаимод ействующие и взаимовлияющие компоненты и свойства, теоретически выдел яемые в структуре реально действующего права в целом. Взаимопроникновение различных составных моментов («частей») права, нев озможность их «чистого» выделения из права в целом и резкого обособлени я подчеркивает и сам Ульпиан. «Цивильное право, замечает он, - не отделяет ся от естественного права или права народов. Итак, если мы добавляем что- либо к общему праву или сокращаем из него, то мы создаем наше собственн ое право, то есть цивильное. Таким образом, наше право является или писа ным, или неписаным, как у греков: из законов одни написаны, другие ненап исаны». Требования и свойства естественного права пронизывают не только цивил ьное право, но и право народов (jus gentium), которое означало право, общее у всех на родов, а также отчасти и право международного общения. «Право народов,- от мечает Ульпиан,- это то, которым пользуются народы человечества; можно ле гко понять его отличие от естественного права: последнее является общи м для scex живых существ, а первое только для людей в их отношениях между соб ой». Тем самым право народов у Ульпиана предстает как часть естественного п рава, причем различие между ними проводится не по существу, не по их свой ствам и качествам, а по кругу субъектов, подпадающих под их действие (все живые существа или только люди). Естественному праву, по Ульпиану, «прир ода научила всех живых существ, ибо это право присуще (не только) человеч ескому роду, но является общим всем животным, которые рождаются на земле , на море, а также птицам. Сюда относится сочетание мужчины и женщины, ко торое мы называем браком; сюда же рождение детей, сюда же воспитание; мы видим, что и животные, даже дикие, обладают опытом в этом праве». Отсюда, в частности, ясно, что и в человеческом обществе такие институты, как брак, воспитание детей и т.д., согласно Ульпиану, тоже находятся в сфере действи я присущего людям естественного права, что, разумеется, не исключает нал ичия также и соответствующих, отвечающих требованиям естественного пр ава и конкретизирующих их норм цивильного права о семье, браке, воспитан ии и т.д. Так обстоит дело и согласно взглядам юриста Гая. «Все народы, управляемы е законами и обычаями, пишет он, - пользуются частью своим собственным, час тью правом, общим всем людям». Причем это общее право, называемое им прав ом народов, в своей основе и по существу является естественным правом – «правом, которое естественный разум установил между всеми людьми». Идею взаимосвязи и единства различных составных моментов и свойств, пр исущих праву вообще, теоретически точней и четче, чем Ульпиан и Гай, выра зил юрист Павел. В его трактовке вместо разных «частей» права (которые н еизбежно ассоциируются с представлением об их внешнем, механическом об особлении друг от друга) речь идет о различных взаимосвязанных смысловы х аспектах и характеристиках единого в целом права (и общего понятия пра ва вообще). «Слово «право», -пишет он, - употребляется в нескольких смыслах : во-первых, «право» означает то, что всегда является справедливым и добр ым, - каково естественное право. В другом смысле «право» - это то, что полез но всем или многим в каком-либо государстве, каково цивильное право. Не ме нее правильно в нашем государстве «правом» называется jus honorarium (преторск ое право)». Важно иметь в виду, что все эти различные «смыслы» одновременно присутст вуют в общем понятии «право» (jus). Включение римскими юристами естественного права в совокупный объем по нятия права вообще со всеми вытекающими отсюда последствиями соответс твовало их исходным представлениям о праве как нравственном явлении. «Изучающему право, - подчеркивает Ульпиан, надо прежде всего узнать, отк уда происходит слово jus (право); оно получило свое название от justitia (правда, сп раведливость), ибо, как превосходно определяет Цельс, право есть ars (искусс тво, практически реализуемое знание и умение, наука) boni (добра) и aequi (равенст ва и справедливости)». Понятие aequi (и aequitas) играет существенную роль правопонимании римских юрис тов и используется ими, в частности, для противопоставления aequum jus (равного и справедливого права) jus iniquum (праву, не отвечающему требованиям равной спр аведливости). Aequitas, будучи конкретизацией и выражением естественно-правовой справед ливости, служила масштабом для корректировки и оценки существующего п рава, руководящим ориентиром в правотворчестве (юристов, преторов, сенат а, да и других субъектов правотворчества), максимой при толковании и прим енении права. Aequitas, этимологически означая равное и равномерное, в своем приложении к пр авовым явлениям в римской юриспруденции приобрела значение справедли вости в специальном смысле (в смысле конкретизации понятия справедливо сти - justitia). «Justitia (правда, справедливость), - отмечает Ульпиан, - есть постоянная и непрерывная воля воздавать каждому свое право». Из такого общего пони мания правовой справедливости Ульпиан выводит следующие, более детал ьные «предписания права»: «жить честно, не чинить вреда другому, каждом у предоставлять то, что ему принадлежит». В соответствии с этим и юриспр уденцию он определяет как «познание божественных и человеческих дел, зн ание справедливого и несправедливого». Сформулированное здесь требование «воздавать каждому свое право» яв ляется основным принципом естественного права не только в толковании р имских юристов, но и многочисленных предшествующих и последующих пред ставителей естественно-правовой доктрины. Нормы jus aequum (в их противопостав лении к jus iniquum) как раз и представляют собой реализацию требований justitia (правд ы и справедливости), конкретно-определенное преломление и выражение пр инципа естественного права (и в то же время права вообще) применительно к изменчивым обстоятельствам, потребностям и интересам реальной жизни данного народа в соответствующее время. В целом для правопонимания древнеримских юристов характерно постоянн ое стремление подчеркнуть ценностные черты права, присущие понятию пра ва качества необходимости и долженствования. Не всякое сущее, обладающ ее позитивной санкцией, но лишь надлежащее и должное представляет собо й право. Причем о долженствовании речь идет по преимуществу в аксиологи ческой плоскости (с учетом кардинальной связи и взаимопронизанности с праведливости и права). Показательно в этом отношении, в частности, следующее положение Павла: « Говорится, что претор высказывает право, даже если он решает несправедли во: это (слово) относится не к тому, что претор сделал, но к тому, что ему над лежало сделать». Здесь, следовательно, справедливость (и соблюдение ее т ребований) выступает в качестве необходимой конституирующей черты и св ойства права, адекватного своему названию и понятию. Без соответствия сп раведливости право (в данном случае преторское право) дисквалифицирует ся в качестве aequum jus и предстает уже как jus iniquum: данное соответствие выступает, таким образом, как необходимый момент самого понятия права вообще. Этот момент должного в понятии права (jus), согласно воззрениям древнеримск их юристов, распространяется на все источники права, в том числе и на зак он (lex). Отсюда и характерное для многих определений закона, даваемых римс кими юристами, подчеркивание ценностно-содержательного, идеально-долж ного, необходимо-разумного и общезначимого свойства закона (а не просто его формально-процедурная дефиниция в качестве принудительного акта о пределенного органа). Так, Папиниан дает следующее определение закона: «Закон есть предписан ие, решение мудрых мужей, обуздание преступлений, совершаемых намеренно или по неведению, общий обет государства». На более абстрактном языке п оследующего времени можно сказать, что в приведенном определении зак она затрагиваются, в частности, такие его черты, как его общеимперативно сть, разумность, социальность (антикриминальность), общегосударственны й характер (и в смысле наделенности закона государственной защитой, и в с мысле обязанности соблюдения закона и его святости для самого государс тва). Аналогичные характеристики закона содержатся и у Марциана, солидариз ирующегося со следующим определением греческого оратора Демосфена: 2З акон есть то, чему все люди должны повиноваться в силу разных оснований, н о главным образом потому, что всякий закон есть мысль (изобретение) и дар бога, решение мудрых людей и обуздание преступлений, совершаемых как по воле, так и помимо воли, общее соглашение общины, по которому следует жить находящимся в ней». Присущий понятию закона момент долженствования (закон как критерий дл я различения должного и недолжного, запретного) римские юристы освещал и и развивали под заметным влиянием стоиков, в правопонимании которых понятие «долг» («должное», «долженствование» и т.п.) играет существенную роль. Кроме того, определенная идеальность концепции закона (закон как д олжное и разумное), присущая соответствующим определениям римских юрис тов, тоже отражает воздействие на них представлений стоиков, называвши х по сути своей идеальное естественное право законом (общемировым, боже ственным, разумным, естественным и т.п.). Также и во многих суждениях римск их юристов понятием «закон» охватываются как характеристики определе нного источника права (народногo или императорского закона), так и его нео бходимые (идеально-правовые, ценностно-содержательные, качественные) че рты. Марциан, например, с большой похвалой приводит следующее определение з акона, данное стоиком Хрисиппом: «Закон есть царь всех божественных и че ловеческих дел; нужно, чтобы он стоял во главе как добрых, так и злых, вожде м и руководителем живых существ, которые по природе принадлежат к общине , мерилом справедливого и несправедливого; (закон) приказывает делать т о, что должно быть совершено, и воспрещает совершать то, что - не должно быт ь совершаемо». Отмеченные идеально-правовые качества права и закона подразумеваютс я и там, где римские юристы заняты юридико-техническим анализом закона и иных источников права. Например, когда юрист Модестин пишет, что «дейст вие (сила) права: повелевать, запрещать, наказывать», то при этом предпола гается, что подобные формализации и классификации правовой императивн ости имеют смысл (и силу) лишь постольку, поскольку речь идет об императ ивах (велениях) именно права, т.е. справедливого права. Данное принципиал ьное обстоятельство ясно подчеркивают сами юристы. Так, Павел пишет: «To, ч то воспринято вопреки началам права, не может быть распространено на по следствия». Иначе говоря, то, что противоречит принципам (началам) права, не имеет юридической силы. Ту же мысль развивал и Юлиан: «Тому, что установлено вопреки смыслу прав а, мы не можем следовать как юридическому правилу». Данные идеи получают свою дальнейшую конкретизацию в детально разраба тывавшихся римскими юристами правилах и приемах толкования норм права , призванных обеспечить адекватное установление смысла толкуемого ис точника. Важным достижением римской юридической мысли является деление права н а публичное и частное. В области публичного права римские юристы разрабатывают правовое по ложение святынь и жрецов, полномочия государственных органов (магистра тур) и должностных лиц, понятия власти (imperium), гражданства и ряд других инст итутов государственного и административного права. При переходе от ре спублики к монархии римские юристы приложили немало усилий для право вого оформления режима цезаризма и обоснования претензий императоров на законодательную власть. Так, законную силу императорских распоряже ний отстаивал Гай. Акты императора являются законом также и согласно Ул ьпиану. Ему принадлежат следующие утверждения: «принцепс свободен от со блюдения законов», «что угодно принцепсу, то имеет силу закона». Следуе т, правда, иметь в виду, что первое из приведенных суждений высказано Уль пианом не в качестве положения общего характера, а в специальном контек сте - применительно к двум законам о наследственных правах патрона посл е смерти отпущенника, так что подразумевается, что принцепс свободен от соблюдения именно этих законов (т.е. может как-то изменить круг или права наследников). Во всяком случае, рассматриваемая формула для самого Ульп иана никак не означала признания какого-то права (принцепса) на произво л, хотя, вырванная из своего частного контекста, она приобретает более об щее и, несомненно, более опасное звучание. Основное внимание римские юристы уделяли разработке проблем частного права и прежде всего цивильного права. Юрист Гай трактовал цивильное пр аво как право, установленное (письменно или устно) у того или иного народ а (например, у римлян, греков и т.д.). Эта трактовка дополняется у Папиниана указанием источников цивильного права - законов, плебисцитов, сенатуск онсультов, декретов принцепсов, положений ученых юристов. В качестве ис точника «дополнения и исправления цивильного права» характеризуется им преторское право. В этом же духе Марциан называет преторское право « живым голосом цивильного права». У Цицерона речь соответственно шла о велениях и запретах, у юриста Квинт илиана - о воздаянии, ограничении, наказании, запрещении и дозволении. В области цивильного права римские юристы обстоятельно разработали в опросы собственности, семьи, завещаний, договоров, правовых статусов л ичности и т. д. Особой тщательностью отличается их освещение имуществен ных отношений с позиций защиты интересов частного собственника, товаро владельца. «Римляне, - отмечал К. Маркс, собственно, впервые разработали п раво частной собственности, абстрактное право, частное право, право абс трактной личности. Римское частное право есть частное право в его класс ическом выражении». Объектом собственности наряду с животными и другими вещами являются, со гласно римскому праву и учению юристов, также и рабы. «Важнейшее различие в правовом положении лиц, - писал Гай, - то, что все люд и - или свободные, или рабы. Также из свободных одни - свободно рожденные, д ругие - отпущенники». Такое же деление проводит Ульпиан, добавляя, что он о возникло по праву народов, так как «по естественному праву все рождают ся свободными». Право народов, как его понимали римские юристы, включало в себя как прави ла межгосударственных отношений, так и нормы имущественных и иных догов орных отношений римских граждан с неримлянами (перегринами). В своей зна чительной части это право народов создавалось посредством эдиктов маг истратов, обладавших правом юрисдикции в отношении перегринов, а также императорских конституций и правотворческой деятельности юристов. Вс е это обеспечило взаимодействие и взаимовлияние норм цивильного прав а и права народов, превращение последнего в такую ветвь римского права, которая защищала политические позиции Римского государства и частные интересы римлян в их отношениях с неримскими народами и отдельными лица ми. О круге вопросов, подпадающих под действие права народов, Гермогениан п ишет: «Этим правом народов введена война, разделение народов, основани е царств, разделение имуществ, установление границ, полей, построение зд аний, учреждены торговля, купля-продажа, наймы, обязательства, за исключе нием тех, которые были введены цивильным правом». Право народов содержало целый ряд норм международно-правового характе ра (сам термин «международное право» у римлян отсутствует). Согласно пра ву народов, море является «общим для всех». Понятие «враги» используется у Гая и Помпония для обозначения лишь тех, кому римлянами публично объяв лена война или кто сам публично объявил войну римлянам. Противник же в н еобъявленной войне - это «разбойники или грабители». Запрещаются все сде лки с врагами. Павел подчеркивает, что не дозволяется под страхом смертн ой казни продавать врагам камни, служащие для точки железа, так же, как же лезо, зерно и соль. Захваченный римлянами враг терял свою правоспособно сть и становился рабом. О неприкосновенности послов врага Помпоний пи шет: «Если кто-нибудь ударит посла врагов, то это действие признается п ротиворечащим праву народов, ибо послы считались святыми. И потому, если у нас были послы какого-либо народа и им была объявлена война, то они оста ются свободными, ибо это соответствует праву народов». Творчество римских юристов оказало большое влияние на последующее раз витие правовой мысли. Это обусловлено как высокой юридической культуро й римской юриспруденции (обстоятельность и аргументированность анал иза, четкость формулировок, обширность разработанных проблем общетеор етического и юридико-технического профиля и т.д.), так и той ролью, которая выпала на долю римского права в дальнейшей истории права. Творческие достижения римских юристов, разработавших целый ряд фундам ентальных положений юриспруденции как самостоятельной научной дисцип лины, продолжают привлекать пристальное внимание и современных исслед ователей. И это вполне закономерно и естественно уже потому, что многие с овременные понятия, термины и конструкции восходят к римскому праву и р имским юристам. Общее значение эпохи древности в истории учений о государстве и праве оп ределяется, прежде всего, тем, что эта эпоха явилась временем возникнове ния и становления политико-юридического знания. ЛИТЕРАТУРА : 1. Бурханов Р.А. Политические учения античности. : Учебно-методическое пособие. - Нижневартовск: издате льство Нижневартовского педагогического института, 1995. 2. Нерсесянц В.С. Политические учения Древней Греции. М.: Наука, 1979. 3. История политических и правовых учений. Учебник под ред. В.С.Нерсесянца. М. : Инфра-М, 1996. 4. Хрестоматия по истории государства и права зарубежных стран. Под ред. З. М. Черниловского. М.: Юридическая литература, 1984. 5. Хрестоматия по истории Древнего Рима. Под ред. С.Л. Утченко. М., 1962.