Проблемы альтернативы в русской культуре

Проблема альтернативы в русской куль туре К решению данной проблемы можно подходить двумя путями. Один путь - дедук тивный, при котором анализируются аналогичные процессы в других культу рах. Так, например, трансформация конфуцианской культуры в Юго- Восточной Ази и в неоконфуцианство, суть которой в том, что преодолевались крайности н равственных форм и высшая нравственность смещалась от полюсов к середи не. Исламская культура рождает исламский модернизм. Для него характерно отсечение крайностей, поиск середины, поиск меры. Суть - высшая нравствен ность из потусторонности и из "как все" переносится в действующего челов ека. В западной культуре - это Просвещение, когда по существу происходило то же самое. И везде, если обобщить этот глобальный процесс, мы видим, что т радиционная нравственность тяготеет к жесткой альтернативе: либо поту сторонность, некий султаноподобный бог, вождь и т.д., либо повседневный ми р, "как все". Суть этого глобального процесса в отсечении этих двух крайнос тей и переводе высшей нравственности к действующему человеку. Отмеченный мировой опыт дает некоторые предпосылки для анализа культу ры в России. Альтернативная культура в России может рассматриваться как культура, которая отсекает, десакрализует эти крайности. Можно идти и другим путем, как шел А.Ахиезер. Он шел изнутри. Он выделил две крайности в российской культуре и исследовал их. Он показал их монологич ную, инверсионную природу, их полную нравственную тупиковость. Маятнико вая культура в России, двигаясь от одного полюса к другому, подстригала л иберальные ростки, которые несли в себе некую меру, некую "золотую середи ну". Если идти изнутри, то наша первая задача - показать, что традиционная русс кая культура является культурой крайностей, соборности и авторитарнос ти, архаичных представлений о высшей нравственности. В современных усло виях она не решает проблем человека. Инерция этого типа нравственности, который присущ всему дохристианскому и затем тысячелетнему православн ому периоду на Руси, - колоссальна. Во всем мире мы регистрируем процесс отсечения, десакрализации крайнос тей. Тем не менее мы видим, что работы социологов, политиков, политологов и спользуют традиционный, религиозный язык. И мы, когда анализируем альтер нативную культуру, тоже должны говорить на религиозном языке, то есть на том, на котором говорят объекты исследования. И в той же степени, в которой в целях нашего исследования мы должны овладеть религиозным языком, нам надо овладеть и религиозными ценностями. Иначе мы не сможем понять содержание альтернативности в российской кул ьтуре. Таков в самом общем виде мой подход к проблеме. Несколько слов о философском пласте, хотя он не является основным для мо его исследования. Не философская рефлексия создает русскую культуру. Ос новной пласт моего исследования - русская литература. Именно философств ование в русской литературе создает ту альтернативную нравственность, которая противостоит традиционной. Философский пласт грубо можно разделить на две части. Во-первых, славянофильское направление. Оно интересно, своеобразно, но п о существу ретроградно, оправдывает архаичную нравственность русской культуры. Во-вторых, это западнический или, как я его называю, сущностный, либеральный пласт. Он для меня наиболее интересен. Здесь для меня важны ч етыре имени. Первый - Чаадаев. Он указал, что существует некая религиозно-нравственна я основа в русской рефлексии, которая является главным врагом русского ч еловека, несет главную вину в видовом вырождении русского человека. Но о н не дал альтернативы, не анализировал традиционность. Второй - Вл.Соловьев. Он исправил в значительной степени философствовани е Чаадаева тем, что создал альтернативу, создал очень широкого человека, впервые поместил в него любовь, творчество и свободу, создал образ демок ратического человека, выступил против татаро- византийского начала в ру сской религиозно-нравственной основе. Это родовое начало, которое и поро ждает крайности - нравственность соборную и авторитарную. Но его духовны й человек монологичен, не диалогичен. Это иконоподобный человек, богочел овек, который не знал, с чем же ему бороться. Соловьев не анализировал трад иционность, не анализировал ни соборность, ни авторитарность. Его логичн ый, прекрасный человек был непонятен. Третий - Бердяев, который впервые создал образ общечеловека. Это был не пр осто православный плюс католический, как у Соловьева, человек. "Нам нужна такая нравственность, которая вмещала бы в себя весь мир", сказал Бердяев и конкретизировал: "Нам надо соединить Христа с Венерой". Он начал анализи ровать традиционную нравственность, ее полюса (религиозность - нерелиги озность, государственность -негосударственность), но что с ними делать, б ыло непонятно. Я вижу страшный криминал у него в том, что он предлагал созд ать новую соборность на основе интересов личности. Что это за монстр так ой? Таким образом, после Чаадаева, Соловьева и Бердяева стало ясно, что дел ать, но совершенно не ясно - как. Четвертая веха для меня - это уже современный исследователь, А.Ахиезер. Он создал, на мой взгляд, новую традицию в русской философии: перестал анали зировать утопии, стал анализировать реальную жизнь. Он показал, что в рус ской культуре, которая в своей основе традиционна, господствуют два полю са - соборность и авторитарность, внутренним содержанием которых являют ся инверсионность, антидиалогичность, идеологичность. Стремление к крайностям ведет к катастрофе, и Ахиезер показал это на ист орическом материале. Что это нам дает? Мы теперь видим, против чего должен бороться соловьевск о-бердяевский человек (в самом себе прежде всего), и что должен в себе выде лять - антисоборность, антиавторитарность, антиинверсионность, а в конст руктивных терминах - диалогичность, поиск меры, почвенный либерализм (ус ловно). Основной вывод: в философском пласте культуры развивалась альтернатив ная тенденция - либеральная, антитрадиционная, антиавторитарная. Кроме т ого, эта тенденция одновременно носила и соборный характер. Это была общ ая болезнь русской интеллигенции до 1917 г. Сегодня интеллигенция уже почти не соборна, хотя зюгановское направлен ие пытается эту соборность возродить. Мы видим, что пласт русской рефлексии, где должна вестись борьба за альте рнативу, ее поиск, - религиозно- нравственный. Это наиболее консервативны й, фиксирующий архаичность пласт. Но он не главный. Главный пласт, где прои сходят интересующие нас процессы, - русская литература. Надо начинать с XVIII века. Царь, помазанник Божий, взял в руки рубанок. Этот фа кт создал религиозно- нравственный прецедент, дал стимул русской литера туре и всей русской рефлексии XVIII - XIX веков, конструктивность которой состо яла в выработке нового типа нравственности. Отсюда я начинаю отсчет моих исследований. Произошло то же самое, что две тысячи лет назад в Иудее, ког да Иисус объявил себя сыном Божиим. С одной стороны - Бог, с другой - человек , это известная евангельская интерпретация. То же самое произошло и в Рос сии. С одной стороны - помазанник Божий, с другой - нормальный человек. То, чт о сам Бог взял в руки рубанок означало, что высшая нравственность спусти лась из потусторонности в повседневную жизнь человека. Зачем Петр плевал и кривлялся перед Богом, ездил на свинье по улицам, стри г бороды? Если мы попытаемся по- новому это понять, то увидим, что он создав ал новую нравственность. Он должен был оправдать реформаторов, оправдат ь проводимые им реформы. Любые реформы надо обеспечить новой нравственн остью, иначе они не пойдут, так как сложившаяся религиозно-нравственная основа отстраняла новое. Надо дискредитировать религиозно- нравственн ую основу, противостоящую реформам. Именно с Петра началась новая русская светская литература. Она сразу пос тавила основные вопросы бытия: Бога, нравственности и т.д. Крылов, Фонвизи н, Радищев - главные просветители. О Державине и Ломоносове я пока говорит ь не готов. Крылов - "мир хорош, он не лежит во зле". Это мой вывод из расшифровки всего е го творчества в целом. Когда светская литература осмысляла себя как цело е, она брала религиозные сюжеты. Главная цель: "Россия должна проснуться". А откуда взялась эта нравственность сна, ничегонеделания? Почему до XVIII ве ка Русь, по словам Флоровского, вообще молчала? Все авторы, которых я назва л, начиная с Крылова обращались к библейскому образу Адама, критиковали его православную интерпретацию, при которой Адама отличало ничегонеде лание. "Страсти - нужны" ("Послание о пользе страстей"): "Чтоб заключить в коротких м не словах, вот что мой друг скажу я о страстях: они ведут науки к совершенс тву, глупца - к козлу, философа - к блаженству. Хорош сей мир, хорош, но без стр астей он кораблю был равен без снастей". Вся традиционная нравственность говорит, что мир лежит во зле, а Крылов г оворит, что мир - хорош. Православие воюет против страстей, а он говорит, чт о страсти нужны. Это прослеживается в двух его работах - "Послании о пользе страстей" и "Письме о пользе желаний". Как он их оправдывает? Ведь если стра сти не управляются разумом, они ведут к крайностям. И тут православная це рковь абсолютно права. Он предлагает: "Нет, нет, не то нам надобно блаженст во, с желанием на свет мы рождены. На что же ум и чувства нам даны? Уметь жела ть - вот счастья совершенство." Это совершенно новая постановка вопроса, э то - проблема середины, проблема меры. Фонвизин. Основной его вывод - традици онный человек скотоподобен, безбожен и православен ("Недоросль", "Бригади р"). По Фонвизину, божественное - не в обычае, а в разуме. Но, скажем мы, разум о дин не может выстоять в борьбе против традиций. Он раскалывает нравствен ность, идет впереди, но победить в одиночку не сможет. Но в то время это был о так: божественное - в разуме. Подлин ное всемогущество - в самоограничении. До Фонвизина этого нигде не было. Это п розвучало в его повести "Калисфен", где он создал новую концепцию Бога, про тивопоставив православному Богу свое собственное понимание. Ф онвизинский Бог потому всемогущ, что не всё может. Он наложил на себя само ограничение, обет - заботиться о душе человека, делать добро человеку. А пр авославный Бог всемогущ - потому что все может. Но фонвизинский Бог могущ ественнее православного. Фонвизин первый сказал, что церковь - это сам че ловек. Возьмем линию Фонвизин - Гоголь - Лермонт ов. Эти трое четко поставили проблему нищенства, бедности, их безнравств енности. Это чуждо было русской религиозной православной нравственнос ти. "Поучение, сказанное в Духов день" у Фонвизина, У Гоголя - в "Выборных мес тах...", у Лермонтова - "Нищета - душа порока и преступления". Осуждение нищеты и бедности как нравственной основы, ведущей к крайност и. У Гоголя - "надо помогать нищему". Но как? Ты к нему прийди, помоги стать другим человеком, стать богатым! А Фо нвизин называет нищего "нечестивец", богоугоден тот, кто богат, кто много р аботает. Основное у Гоголя - божественное не в бегстве от жизни, а в преображении ее . Мир - больница для больной души. Это - не православие (начиная с Иоанна Лест вичника до Златоуста). Божественное - в исполнении человеком профессиона льного долга. У Флоровского суть православия в том, что человек должен бы ть приставлен к своему делу и добросовестно выполнять его до конца своих дней. Это не совсем то же самое. Здесь добросовестное выполнение своего д олга подводит только к вратам рая. Бог решает - нравственно или не нравств енно, то, что я делаю. У Гоголя - другое: возьми должность, исполняй ее и ты по падешь в рай. Это - протестантская религия. Человек принимает Бога, приним ает высшую нравственность в себя и все - больше Бог от него ничего не требу ет. Не надо метаться. Гоголь создал нравственность новой церкви, за что его критиковал Игн.Бре нчанинов: кто ему, Гоголю, позволил проповедовать. Гоголь фактически в "Вы бранных местах" проповедует идею М.Лютера, протестантскую идею. При это о н рассуждает так: "Я крещеный, поверил в Бога, значит могу проповедовать". Б елинский не понимал, что Гоголь нес другой тип нравственности. Гоголь фактически объяснил то, что делал Петр I. "Если ты мастер в любой обл асти - то в тебе Бог. Ты не можешь стать мастером, если Бог тебе не поможет; с тав мастером, ты приобщился к Богу." У Бренчанинова есть просто верующие и есть избранные. Мастера - это просто верующие. Место в царстве Божьем обеспечено на сто процентов только избранным. У Г оголя же нравственность вселилась в сердце простого человека. Лермонтов. По философскому содержанию его творчество входит в сферу бог ословия. Мы такого Лермонтова не знали. Непонятен образ Печорина, если воспринимать его на обыденном уровне. А Л ермонтов - очень глубокий богослов. Он искал высшую нравственность в четырех сферах. Первая - природа ("Мцыри"). Вывод: если природа и не глуха, то нема. Диалога не получается. Сливаясь с п риродой, человек теряет всё приобретенное. Вторая - Бог-справедливость ("Л юди и страсти", "Вадим" и др.) Он разочаровывается и в этом. Новый человек соз дает новую справедливость, в итоге - кровь и нравственный тупик. Третья сф ера: Бог-судьба (Печорин). Судьба вселилась в человека - в его холодность, в е го беспощадный смех над рефлексией, над любовью, над дружбой. Печорин у Ле рмонтова - это разбойник. В него вселилась предопределенность - он палач. Ч етвертая сфера - высшая нравственность в любви. Демон видит оправдание перед Богом в любви: "Твоей любви святым покровом/ Одетый, я предстал бы там/ Как новый ангел в блеске новом". В православии же главное - очищение, а не любовь. Гончаров. Его основной пафос - православное принижение самоценности жиз ни как основа нравственного уродства русской интеллигенции. Обломов - ур од. Цель у Обломова - покой. Воплощение идеала утраченного рая. Другой идеа л - художник Райский. Гончаров писал о нем, что Райский - тот же Обломов, но б олее артистичная натура. Погружен в маниловские дали. Другой образ - Марк Волохов в "Обрыве". Это предтеча всей русской интеллигенции, заявившей о социальном протес те в России, который вылился затем в пальбу. Он показал православную осно ву этого протеста. Это "грядущий хам" Мережковского. Он создает ту же традиционную нравстве нность, основанную на пренебрежении к земной жизни. Альтернатива - "в повы шении собственной предельности" (Штольц, Адуев, Тушин в "Обрыве"). Здесь гос подствует методичность, системность, борьба с собой, попытка выйти за оп ределенные природой пределы. Он создал новую концепцию любви. Во всех тр ех романах у него прослеживается мысль: "Бог - это то, что между двумя любящ ими сердцами". Достоевский. Он резко углубил анализ традиционности. Новый его шаг в том, что он первым начал анализировать инверсионность. Ра скольников - между двумя тупиковыми крайностями, он противопоставляет с воей жизни старуху, видит в этом права человека. Убив ее, поначалу посчита л себя человеком, но в конечном итоге достигает понимания, что это не путь . Он возвращается на круги своя. Инверсионная логика - либо живи как живешь, либо убей. Тупиковость. Если ты человек, ты не допустишь такой инверсионной логики в себе. У Раскольникова - выветренная душа, в ней ничего нет, никакого конс труктивизма. Достоевский резко углубил анализ традиционности, но он был первым в этой цепочке, кто мало что предложил. Чехов. Суть его взгляда: бессилие добра и всесилие серости имеют традици онную религиозно-нравственную основу. Чтобы по капле выдавливать из себ я раба, надо освободиться от этой основы. Но с точки зрения конструктивиз ма у Чехова - полный тупик. Выводы из этого очень простые и не очень утешительные. Сначала - утешительные. Поиск альтернативный культуры в России привел к следующему результату: альтернативная культура в России возникла с нач алом эпохи модернизации (Петр I). Это говорит о том, что "энергетический рес урс альтернативности" (терминология А.Ахиезера) в русской культуре значи телен. Альтернативность не сегодня появилась, не в наших с вами разговор ах. И этот факт должен вселить в нас некий оптимизм. Были у нас предшествен ники. Мы видим, какая у нас с вами нравственная база. Это первый вывод. Конс труктивность этой альтернативной культуры состояла в выработке нового типа нравственности, которая должна была преодолеть разрыв между высше й нравственностью и повседневной деятельностью человека, соединить их через альтернативную программу деятельности. Если мы осознаем, что рефо рмы Столыпина и Гайдара на пошли не потому, что они плохие, а потому, что в Р оссии так никогда не было принято, то мы поймем важность этого вывода. Зна чение содержания альтернативности в том, что она позволяет нравственно оправдать реформатора. Отсюда понятен пафос нравственности мастера, нр авственности богатства, профессионального долга, нравственности метод ичности и системности, нравственности поиска середины. Это то, что касается содержания альтернативности. Если же посмотреть, ка к альтернативность развивалась в русской культуре, то здесь - два вывода. Первый: в XVIII - XIX веках анализ русской традиционной нравственности имел кри тический характер и все более углублялся. К 1917 году он достиг максимально й глубины. Второй: альтернативная культура, зародившаяся после Петра и и мевшая максимум конструктивности на пороге XIX - XX веков, постепенно станов илась всё менее конструктивной. Конструктивизм выдохся на пороге 20-х год ов нашего века. Однако сегодня эта альтернатива вновь активизируется. Не обходимо осознать ее глубокие исторические корни. Список литературы А. Давыдов. Проблема альтернативы в русской культуре.