* Данная работа не является научным трудом, не является выпускной квалификационной работой и представляет собой результат обработки, структурирования и форматирования собранной информации, предназначенной для использования в качестве источника материала при самостоятельной подготовки учебных работ.
Содержание
Введение
1. Особенно сти морали
2. Парадоксы морали
3. Проблема конфликта эмоционального и рационального
4. Место эти ки в учении Конфуция
5. Золотая с ередина Будды
6. Законодательс тво Моисея , его смысл и основные принципы
7. Мухаммед : нет бога кроме Аллаха
Заключе ние
ВВЕДЕНИЕ
Что тако е мораль ?
Не так давно при всем обилии точек зрения одн о казалось несомненным : мораль - это , разумеется , прежде всего область конкретных межчеловече ских отношений . Отношений на работе , в сем ье , в быту , отношений личности к труд овому коллективу , к социальной группе , к к лассу , к которому она принадлежит , наконец к народу . Все , казалось бы , ясно . Но вот мы раскрываем окно и ... обнаруживаем , что во дворе парнишка истязает соседскую кошку . Есть ли у нас достаточные осн ования говорить о безнравственности такого по ступка ?
Если исходить из понимания морали тол ько как особенного типа отношений между л юдьми , получается , что таких оснований , в о бщем-то , и нет . Конечно , и без этого мож но найти повод для тог о , чтобы ука зать парнишке на неблаговидность его поведени я : кошка-то не его , а соседская , кроме т ого , на ней могут быть блохи . К тому же , как резонно отмечается в учебниках , подобное отношение к животным формирует отриц ательные черты характера , учит жесто к ости в отношениях с людьми . Все эт о , разумеется , верно . Но разве истязания жи вотных само по себе уже не есть жесто кость ? Отрешившися от всех возможных последст вий и рассматривая данный поступок как та ковой , спросим себя : обычное ли зто бескул ьтурье n или ж е моральное зло ?
Понадобилось нынешнее обострение экологическ ой ситуации , понадобилась "Красная книга " и проникновенный голос современного искусства , чт обы фактом общественного создания стало безус ловное включение в сферу морали отношений человека к своим " братьям меньшим ", к природе как таковой . Практическое развитие этих отношений делает очевидным , что сохранит ь природу невозможно , если относиться к не й как к "кладовой " полезных вещей , сырьевых и прочих ресурсов . Экономный , хозяйский п одход к использовани ю этих ресурсов необходим , но обеспечить действительно высок ий уровень заботы о природе только тогда , когда научимся видеть и уважать в не й самостоятельную , ни к чему иному не сводимую ценность , своеобразную - "нравственную лич ность ".
Подобным образом в сфе ру непосредственной компетен ции морали на наших глазах включается отн ошение человека к истории и к культуре , к прошлому и будущему , к проблемам войн ы и мира ... И это не случайно . В осн ове такая универсализация нравственных связей - объективное развитие со б ытий , проб уждающее сознание действенного человеческого соу частия в судьбах мира . Если и раньше л юди обращались к природе , чтобы насладиться её красотами , найти в ней спасение и покой самой природе . Подобные изменения и приводят в последние годы к выдвижен и ю на передний план мировоззренче ского , точнее , мироотношенческого аспекта нравстве нности.
Рассмотренно му процессу расширения сферы компетенции мора ли , выявления её фундаментальных мировоззренчески х и мироотношенческих основ соответствует вст речная тенденци я этизации собственно чело веческого отношения к реальности , средоточием которого является предметно-практическое преобразован ие мира . Причины , вызвавшие к жизни эту тенденцию , также очевидны . Накопленный человече ством производственно-технологический и нау ч ный потенциал в наше время впервые достигает такого уровня , при котором оказыв ается возможным радикальное изменение факторов , лежащих в основе человеческой жизнедеятельност и . Опираясь на этот потенциал , человек спо собен добиваться невиданных успехов на пу т и всестороннего и гармонического развития и вместе с тем способен безво звратно погубить самого себя и свою цивил изацию вследствие ядерной войны или глобально й экологической катастрофы.
1 Особеннос ти морали
Среди та йн , которые познаёт и продолевает в своём опыте человек , самой непостижимой являе тся он сам . Что такое человек , откуда и зачем он ? Сущесвуют разнообразные , взаимоискл ючающие ответы на эти вопросы - от признан ия того , что человек есть создание бога , венец мироздания , д о утверждения о том , что он является ошибкой эволюции , блезненной мутацией природы . Не рассматривая концепции человека по существу , заметим : сам о их взаимоисключающее многообразие является выражением некоторюх отличительных особенностей бытия.
Жизнедетельн ость всех живых существ , включая тех высших животных , которые в эволюционном ряду стоят близко к человеку и считаются родственными ему , заранее зап рограммированна : она содержит в себе свою собственную норму . Человек составляет исклучение , его жизнедеятель н ость не запрогр аммирована . В его поведении нет никакой пр едзаданности . Индивидуальные вариации поведения , п орой большие , наблюдаются и у животнюх . Од нако тип поведения у них предзадан . Мы знаем , что в случае нормального развития получится из маленького яг н ёнка или маленького волчёнка . Но мы никогда не можем с уверенностью сказать , что получ ится из маленького человечька . Из него мож ет получиться всё что угодно . И когда про одного говорят , что он похож на яг нёнка , другого называют хищником , третьего сра внива ю т со змеёй и т . д . - э то больше , чем фигуральные выражения . Человек живёт по нормам которые он сам себе задаёт . Его действия носят целесообразный характер , то есть он действует сообразно целям , которые перед собой ставит . Цель можно назвать причиной , кото р ая на ходится не сзади , а в переди , дана как бы не до следствия , а после неё . Ч еловек сам задаёт основания , причины своего поведения.
Разные люди и один и тотже челове к в разное время могут совершать разные , взаимоисключающие поступки . Ворон ворону глаз не выклюет , - говорит русская пословица животным присущ врождённый запрет брато убийства . Им свойственны истиктивные тормозные механизмы , ограничивающие прявления агрессивности против представителей своего сида . У чело века ничего этого нет или ослаблено до о ч ень опасного предела . Из библ ии нам известно : Каин убил Авеля . Брат убивает брата . Существуют физиологичекие механизм ы , в силу которых проявления жизни являютс я источником приятных ощущений , а проявления смерти (ужас на лице , вид крови и т.д .) порождют инс т инктивное отвращение . Человек может преодолевать и эти огранич ения до такой степени , что способен радова ться страданиям ( феномены садизма или мазохиз ма ). Человек есть на всё способная тварь - это суждение писателя и социолога А.А . Зиновьева является в та к ой же мере суровой оценкой , в какой и бесприс трастной констатацией факта.
Другим аспектом отмеченной особенности че ловеческого бытия является то , что человек находится в процессе непрерывного становления . Он всегда стремится стать иным , чем о н есть на само м деле , поднятся над самим собой . Он постоянно недоволен собой , обуреваем желанием быть другим , выйти за свои границы . Наболее очевидно и вызывающ е это обнаруживатся в отношении к смерти . Человек смертен , как и всё природное . Ничто не может отменить этого фак та , никому и никогда не удавалось обойти его . Встреча индивида с собственной смерт ью абсолютно неминуема . Тем не менее челов ек не может принять этого факта , бунтует против него , бросает ему вызов . Стремлени е к бессмертию - специфическое стремление чело в ека.
Мало сказать : человек не тождествен са мому себе . Следует добавить : эту не тождес твенность он воспринимает как недостаток . Он движим желением быть другим , но это с остояние вечного становления он не может принять как норму . Он в то же время желает освоб одиться от желания быть другим . Человеку свойсвенно представлять жизннь в виде иерархии , нижней точкой которой является растительный и животный мир , а верхней - некое гипотетическое , идеальное состоя ние именуемое одним богом , другими - коммунизмо м , трет ь ими - точкой омегой и т. д . Сам человек в этой иерархии находится посередине . Он не внизу и не наверху . Он на лестнице , которая ведёт снизу вверх . При описании особенности человеческого бытия в философии неоплатонизма использовался образ человека , который по пояс находится в воде , но стремится выйти из неё . Человек занимает в космосе срединное положение и по определению является незаве ршённым существом . Стремление к завершению , ко торое может быть названо одновременно и с тремлением к совершенству , - отличи т ель ная особенность человека . Мораль и есть от ношение человека к себе в перспективе соб ственного стремления к совершенству , идеалу .
Эта замкнунтось на идеал , совершенства вырражается в том , что в человеческих м отивах и соответствующих им действиях есть п ласт , который не может получить эм пирически доказательного обьяснения , не умещается в границы закона причинности и принципа полезности . Человек , как уже отмечалось , н е хочет мириться со смертью . Это - закон природы . Однако мы знаем много случаев , когда л юди идут на смерть за свои убеждения , считая их важнее жизни . Такой способ поведени мы называем героическим . Из двух возможных вариантов поведения в бизнесе , один из которых сулит доход в один миллион рублей , а второй в деся ть раз больше , человек изберёт в торой . Однако есть поступки , которые он не совершит ни за какие деньги . Нет тако й корысти , которая оправдала бы предательство друга , измену Родине , потому что и дру жба , и любовь к Родине ценны сами по себе . Они бескорыстны . Мораль есть та об ласть героичес к ого и бескорыстного в человеке , которая не выводится из обс тоятельств и не сводится к ним , а имее т автономный , т.е . самозаконодательный характер . Она беспричинна и неутилитарна .
Поскольку точкой отсчета морали является некое идеальное состояние , которое по определению бесконечно , неисчерпаемо совершенно , то она не может не находиться в от рицательном отношении к любому наличному сост оянию , которое всегда конечно , ограниченно . Мор аль в ее конкретном выражении поэтому все гда имеет характер запретов . Позити в ная формулировка в данном случае озна чала бы парадокс сосчитанной бесконечности.
Этот вывод может вызвать возражения , так как существует немало этических предложен ий , заключающих позитивное содержание и имеющ их форму предписаний . Они однако , всегда я вляют ся настолько общими , неопределенными , что их можно рассматривать как вариации одного - единственного требования - требования быть моральным . Строгий , конкретный и , самое гл авное , проверяемый смысл имеют тонкий кончик циркуля является слишком толстым для ма т ематической точки . Точно так же реально практикуемые нормы не могут счит аться воплощением морали . Индивиды и их по ступки отличаются друг от друга только ме рой морального несовершенства.
В человеке , начиная с древности,выделяются три составляющие : тело , душ а , дух . Мораль является характеристикой души . Не тела . Не духа . А души . С одной стороны , существуют аффекты , природные инстинкты и стр емления - все то , что сопряженно с удовольс твиями и страданиями . С другой стороны , су ществует созерцательная деятельность, выводящая человека в чистые сферы абсолютного . Перв ое воплощается во всей прагматике жизни . В торое - в высших формах духовной деятельности , искусстве , философии , религии . Душа есть п лоскость пересечения и духа , их переход др уг в друга . Это - не аффекты , а способность последних слушаться указаний духа как высшей инстанции . Это - и не дух , а его способность быть управляющим началом по отношению к аффектам . Тело привязывает человека к земле , скручивает его образом ненасытных желаний , духом он созерцает ве чно. Душа представляет собой соединение одного с другим , она характеризует человека в его движении от низшего к высшему , от животного к богу , от конечного к бесконечного . Качественное состояние души выраж ается в морали . Подобно тому как дух б ывает истинным ил и ложным , тело сильным или слабым , так и душа бывает доброй или злой . Вовсе не случайно образны й строй культуры связывает душу и мораль с одним и тем же человеческим органо м - сердцем.
Чем же определяется то или иное с остояние души , а собственно моральные к ачества человека ? В платоновском диалоге "Федон " рассказывается миф , согласно которому души людей после смерти воплощаются в животных соответственно тем навыкам , которые они обнаружили в своей человеческой жизни . Те кто был склоне к чревоугодию , бесп утств у и пьянству , перейдут в по роду ослов или подобных им животных . Те кто предпочитал несправедливость , властолюбие и хищничество , перейдут в волков , коршунов и ястребов . А каков же будет удел люде й добродетельных , рассудительных и справедливых ? Они , вероятне й всего , окажутся сре ди пчел , ос и муравьев или быть может , вернутся к человеческому роду , но в л юбом случае среда обитания будет общительная и смирная . В образной форме Платон вы разил важную истину : характер человека , качест во его души определяется характ е р ом его отношений с другими людьми . Сами эти отношения , а соответственно человеческая душа становится добродетельной в той мере , в какой они оказываются смирными , сдержа нными , умеренными . Любопытно заметить , что , согл асно Платону , добродетельности недоста т очно для того , чтобы попасть в род богов . Для этого еще стать философом . Платон тем самым обозначает различие между душой и моралью , с одной стороны , разумо м и познанием - с другой . Мораль ответствен на за человеческое общежитие , она и есть то , что связыва е т , соединяет ч еловеческое общежитие , делает его возможным . Д ля того чтобы могло состояться человеческое общежитие , необходимо осознать его в каче стве первоценности . Это и составляет содержан ие морали.
Мораль как общественная форма отношений между людьми , д елающая возможным все прочее , предметно обусловленные между ними , как такое объединяющее начало , которое дано для пространственно - временной разделенности людей и противостоит ей , мыслима только в сопряжении со свободой . Акты свободы по определению яв л яются всеобщими - ничто не может им противостоять и их ограничивать . В противном случае они не были бы свободными . Моральная всеобщность , п оскольку она не считается ни с какими ограничивающими ее обстоятельствами , в качестве своего основания свободу . В пр о тивном случае она не была бы всео бщностью . Мораль присуща только существу , обла дающими свободой воли . Или , говоря по-другому , только она нам позволяет судить о нали чие свободной воли . Как было иронично заме чено в истории философии , лучшее доказательст во с у ществования свободы воли сос тоит в том , что без нее мог бы гре шить . Это остроумно , но не точно . Для о боснования пороков мы не нуждаемся в пост улате свободы воли , ибо пороки имеют свои , вполне достаточные эмпирические причины . Воп рос о том почему человек г р еш ит , почему он склонен к обману или ску пости , не вызывал никогда трудностей в тео рии , ни в повседневной практике . Иное дело - вопрос о добродетельности человека , о то м , почему он противостоит лжи и стремления быть щедрым . На это нельзя ответить б ез допущ е ния свободы воли . Более того понятие добродетели уже содержит в себе такое допущение , поскольку бескорыстие , то есть несвязанность каким бы то ни было выгодам и соблазнам , входит в ее определение.
Единство свободы и всеобщности составляет характерную особе нность морали . Мораль не имеет ни чего общего с произволом . У нее есть своя логика , не менее ст рогая и обязательная , чем логика природных процессов . Мораль существует в форме закона . Мир морали общезначим , объективен , необходим , но это такая общезначимост ь , об ъективность , необходимость , путь к которой леж ит через бездну , именуемую свободой . Особеннос ть морали состоит в единстве двух противо положных полюсов человеческой деятельности : добро вольно - личностного и объективно-универсального.
Как возможно единств о личностной автономии и всеобязывающей необходимости ? Если мораль , опирающаяся на свободу воли личност и , является всеобщим законом , то , по крайне й мере , для всех других людей , кроме да нной личности , она оказывается предзаданной , о бъективно предписанной . В то же вр емя сама данная личность оказывается в зо не действия нравственного закона , предписанного ему другими личностями . Получается парадокс : акты свободной воли не могут не быть всеобщими , но , становясь всеобщими , они сков ывают свободную волю . Поскольку мораль есть продукт моей свободы , то она име ет форму всеобщности . Но принимаемая форма всеобщего закона , она внешним образом огран ичивает свободу других индивидов . Эту же м ысль можно выразить иначе : так как в о босновании морали я не могу предъявить ни чего, кроме моей доброй воли , то это как раз означает , что у меня нет оснований считать ее законом для других и уж во всяком случае нет оснований тр ебовать от них , что бы они безусловно признавали сформулированный мной , то есть мой , моральный знак . Или это мой з акон , и тогда он не может быть всеобщи м . Или это всеобщий закон , и тогда он не может быть моим.
Если исключить псевдорешения , которые сос тояли бы в том , чтобы отказаться или о т идеи всеобщности морали , или от идеи личностной анатомии , то выход из означенн ой дилеммы состоит в конкретизации ли чностной автономии и всеобщего закона примени тельно к морали . Личность автономна в том смысле , что она сама избирает закон с воего существования , она , и только она осу ществляет выбор между природной необходимостью и мор а льным законом . Мораль явл яется всеобщим законом в том смысле , что ее ничто не ограничивает ; это - не реа льная всеобщность , а идеальная . Индивидуальная воля оказывается свободной не тогда , когда она свое выдает за всеобщее , а тогда , а когда всеобщее выбира е т в качестве своего . Свободная воля тождественна моральной воле . Воля становится свободной тогда , когда она оказывается моральной . Безу словный моральный закон , опирающийся на автон омию личности , имеет разный смысл для само й личности и для других людей . Дл я самой личности он существует реально , для других - идеально . Моральная личность ап еллирует к всеобщему закону , не для чтобы предъявить его другим , а для того , что бы избрать в качестве закона собственной жизни . Без этого она не может достоверно знать , явл я ется ли ее воля действительно свободной , моральной .
Свобода - не только основание морали , о на является вместе с тем и ее простра нством . Таинственное поле личной автономии че рез которое осуществляется прорыв в сферу моральной необходимости , является вместе с тем и ее единственным испытательным пол игоном . Обязывающая сила морали опосредована свободным выбором . Это означает моральный зак он , в отличие от всех других требований , не допускает поиндивидного различия между субъектом и объектом , человек следует то л ько тем моральным нормам , которые он внутрене одобряет , считает наилучшими . А он принимает в качестве наилучших толь ко те моральные номы , которые он хотел бы видеть в качестве норм своей собств енной жизни . Отношение человека к морали - совершенно особенно г о рода : он не познает мораль , он проживает ее . Проклами ровать мораль и практиковать ее суть два момента одного и того же процесса . Он не могут быть разведены без того , что бы мораль не подвергалась глубокой деформации . Не человеческая тяжесть морали может б ыть оправдана только тем , что человек добровольно взваливает ее на себя . Мораль это такая игра , в которой чело век ставит на кон самого себя . Сократ был принужден выпить яд , Иисус Христос был распят , Джордано Бруно был сожжен , Ганди был убит . Таковы ставки в этой игре.
Так как мораль предшествует предеметно обусловленным отношение людей она не может иметь адекватного предметного воплощения . Ес ли бы , говорил философ Витгнштейн , мы пред ставили себе абсолютную личность , обладающую всеведением , то в этом универс уме знан ия не нашлось бы места этическим суждения м . Мораль говорит не о том , что было , есть или будет . Она говорит о том , ч то должно быть . Моральные утверждения нельзя проверит ни на достоверность , ни на п рактическую эффективность . Мораль не умещается ни в словах , ни в поступках . Она измеряется только усилиями , направленные на ее осуществление . Вот почему мораль име ет самообязывающий характер.
2 Парадоксы морали
Итак , пон ятие морали можно свести к следующим осно вным понятиям : а ) мораль есть стр емлен ие к совершенству ; б ) она не подчинена закону причинности и принципу полезности ; в ) конкретные выражения морали выступают в ка честве запретов ; г ) мораль есть совершенное состояние души человека ; д ) она характеризуе т способность человека жить сообща и представляет собой общественную форму отн ошений между людьми ; е ) мораль есть единст во автономии личности и всеобщего закона ; ж ) наиболее адекватной формой морального зако на является золотое правило нравственности ; з ) моральный закон не допускает разделени е субъекта и объекта действия.
Один из труднейших - и теоретических и практических проблем этики является проблема персонификации морали . В истории мысли и культуры господствовал взгляд , согласно кото рому одни индивиды являются добрыми , моральны ми , а другие злыми , аморальными , и поэ тому первые должны учить вторых . Это - одна из самых распространенных и коварных деф ормаций морали . Рассмотрим два типичных случа я такой деформации , получивших название парад оксов морального поведения и моральной оценки .
Классичес кой формулировкой парадокса морального поведения считают слова Овидия : "Бл агое вижу , хвалю , но к дурному влекусь ". Человеку свойственно стремиться к лучшему дл я себя - благому , доброму . В данной ситуации , однако , происходит наоборот : он выбирает худшее , д у рное , как бы вредит с ебе . Получается : человек знает мораль , но н е следует ей . Она не имеет для него обязывающего смысла . Можно ли в этом сл учае считать , что он действительно знает м ораль . Нет , нельзя , ибо у нас нет иного критерия морали , кроме усилий по е е осуществлению . В описанной ситуаци и человек лишь полагает , только делает вид , будто он видит и одобряет лучшее , бла гое . На самом деле нельзя знать мораль , не будучи моральным . Показателя отношения ч еловека к морали являются его поступки , ег о готовность и с пытать на себе ее благотворную силу . По плодам их узна ете их - это евангельское правило можно сч итать решение указанного парадокса.
Без такого бытийного прочтения морали мы бы не имели критерия для определени я меры добродетельности конкретных индивидов . Де ло в том , что человек не просто думает о себе лучшем , чем он есть на самом деле . Он вообще склонен думать о себе хорошо . Субъективной точкой отсчет а собственных действий для него всегда яв ляется добро . Даже люди , которых принято с читать отъявленными злоде я ми , стремят ся выдать свои преступления за справедливые деяния . При этом они могут быть очень искренними . Моральное самообольщение - не всег да обман и лицемерие . Чаще всего оно я вляется самообманом.
Парадокс моральной оценки связан вопросом о том , кто может вершить моральный суд . Логично предположить , что такую функ цию могли бы взять на себя люди , возвы шающиеся над другими по моральному критерию , подобно тому как это происходит во в сех других сферах знания и практики . Однак о одним из несомненных качеств нра в ственного человека является скромность , д аже более того - сознание своей порочности . Он не может считать достойным кого-либо с удить . С другой стороны , люди , берущие на себя роль судьи и учителя в вопросах морали , уже одним этим фактом обнаруживают такое с а модовольство , которое орг анически чуждо морали и является безошибочным индикатором этической глухоты . Те , кто мо г бы вершить моральны суд , не будут де лать этого ; тем , кто хотел бы вершить м оральный суд , нельзя этого доверять . Моральный суд в данном контек с те поним ается широко - как моральное учительство.
Выход из этой безвыходной ситуации за ключен в нравственном требовании : "Не судите других ". Моральный суд есть суд человека над самим собой , и этим не отличается от юридического суда . Деяние , за которое чело век отвечает перед другими людьми , именуется преступлением ; то же деяние , ко гда человек отвечает перед своей совестью , именуется злом . Преступление есть пре-ступление какого-либо правила , которое достаточно зафик сировано в обычае , законе или иной объекти в н ой форме . Грех есть нарушение нравственного закона , к которому человек пр иобщен внутренне . "Закон есть совесть государс тва ", - писал Т . Гоббс.Переиначив его , можно с казать : "Совесть есть закон личности ".
Требование единства субъекта и объекта как условия нормального функционирования морали является особенно жестким и непререка емым в случаях морального осуждения . Что ж е касается морально восхваления , то вопрос о его справедливости и конкретных формах нуждается в особом рассмотрении . Тем не менее в целом и о но имеет парадоксальную природу : самовосхваление личности находится под моральным запретом , а восхвал ение других может быть интерпретировано как скрытая форма самовосхваления . Ведь нужно иметь право не только для того , чтобы осуждать других , но и для того, чт обы восхвалять их.
Проблема конфликта эмоционального и рацио нального
Психологи чаще всего определяют эмоции и чувства как "особую форму отношения человека к яв лениям действительности , обусловленную их соответ ствием или не соответствиям человека ". Поск ольку всякая деятельность человека направ лена на удовлетворения той или иной его потребности , то эмоциональные процессы , отражен ие соответствия или несоответствия явлений де йствительности потребностям человека , неизбежно с опровождают и побуждают любую дея т ельность.
Поскольку эмоции и чувства представляют собой отражение не объективных качеств п редмета , а их значения для деятельности ли чности , их соответствие или несответствие пот ребностям личности , по сравнению с рациональн ой стороной психики человека они б оле е личностны , субъективны , индивидуальны . Конечно в способе и стиле * мышления существуют индивидуальные особенности , но в целом мышлен ие подчиняется всеобщим правилам логики . Есте ственно , подчиняются определенным закономерностям и эмоции , но на них осо б енн ости индвидуального опыта и психологические ч ерты накладывают больший отпечаток , чем на рациональное . Однако главное отличие рациональн ого мышления и чувствования состоит в том , что по своей сущности чувства предназнач ены отражать лишь то , что затрагив а ет потребности данного человека тогда как рационального мышления отражает и то что еще не стало потребностью человека лично его не затрагивает . Поэтому вслед з а К.Д . Ушинским многие современные психологи считают , что "в том , как человек чувствуе т , какие п е реживания он испытывает , куда направлен он в своих переживания , он выражает себя как личность много по лнее , чем когда он мыслит ".
В сфере нравственности чувства играют особенно значительную роль . В определениях нравственности как особого нормативно-оценочн ого способа освоения действительности и чувст в как механизма "оценивания поступающей в мозг информации о внешнем и внутреннем ми ре " содержится существенный общий момент : и то и другое представляет собой деятельност ь оценивания . Если же учесть , что вморали н е может быть деятельности без эмоций , но могут быть действия не кон тролируемой рациональной сферой , т.е . имульсивные , непроизвольные , неосозноваемые , то отсюда мож но сделать вывод , что эмоциональное в мора ли преобладает над рациональным . Это преоблад ание о бъясняется , в частности , тем , что мораль редставляет сферу , где решение и действие очень часто , не преимущественн о , должны осуществляться немедленно где часто не только рациональный анализ , но и п ростое рациональное осознание ситуаций оказывает ся невозмож н ым . Поэтому первая реа кция на возникающую ситуацию неизбежно имеет эмоциональный характер . Чувства раньше , чем разум , вступают в действие.
Обычно этот эмоциональный ответ оказывает ся в соответствии с возможным последующим рациональным осмыслением и анализо м си туаций . Нормальная человеческая психика - это и нтегрированная целостное образование . Постоянный неизбежный конфликт между отдельными его стор онами , подобный тому , который изобразил З . Фрейд ,- это достояние патологии . Но психика , в которой не было бы н икаких конфликтов и противоречий , тоже ненормальна . Время от времени личность сталкивается с ситуациями , в которых ей не совсем по нятна оправданность уже совершенного или толь ко желаемого действия . Более того , иногда рациональный анализ ситуации показывае т неправомерность планированного или уже совершенного действия , а чувство оказывается признать эти рациональные выводы и осудить собственные действия . Или наоборот : несмотря на все доводы разума , оправдывающие совер шенный или планируемый поступок , человека гложет совесть , мучает смутное чувство вины . Человеку нередко приходится сталкиваться с несоответствием или даже конфликтом ра зума и чувств . Этот конфликт ставит с особой остротой проблему соотношения эмоций и разума в морали.
Ситуации конфликта разума и ч увст в в реальной действительности разрешаются по- разному . Можно с достаточной очевидностью заф иксировать установки на эмоциональное или рац иональное как средства принятия моральных реш ений , средства ориентации в моральной практик е . Абсолютно неэмоциональн ы х людей нет , однако для одних людей эмоций дост аточно , чтобы принимать решения и делать о ценки , другие же стараются проверить правильн ость своих чувств при помощи рационального анализа . И те и другие прибегают к своему способу принятия решений и оценок бе с сознательно . Но нередко имеет м есто и сознательная установка на эмоциональны й или рациональный способ принятия решений . Один человек может быть убежден , что "чу вства не обманут ", в то время , как друг ой старается принимать решення , руководствуясь четкими и рациональными доводами . Ка кая установка дает четкую ориентацию - вопрос не простой , разобраться в котором можно , опираясь на понимание сущности рациональног о и эмоционального как механизм человеческой психики.
Без чувств и эмоций невозможна деятел ьность . Т олько будучи эмоционально окраше нной , та или иная информация может стать побудителем действия . Не случайно в теори и и практики нравственного воспитания настойч иво выдвигается проблема воспитания чувств , п оскольку только знание моральных норм еще не ведет к соответствующему поведен ию . Основываясь на этом положении , часто д елается вывод о решающей роли чувств в морали . Чувства отражают наиболее глубинные характеристики личности : ее потребности . Но это преимущественно одновременно является и н едостатком : они с лишком субъективны , чтобы быть надежным средством для нахождения объективно правильного решения , объективно в ерной лини поведения . Разум более объективен . Рациональные процедуры как раз и направл енны на то , чтобы получить объективную , не зависящую как изв е стно от эм оций человека . Мышление , побуждаясь теми ил иными эмоциями , старается не дать себя увлечь ими , чтобы получить неискаженное , истин ное значение . Такое понимание отношения между разумом и чувством характерно для больши нства учений прошлого . Оно соо т вет ствует и наиболее распространенному в совреме нной психологии определению .
Однако , разум человека не застраховывает его от ошибок , которые могут быть обу словлены как объективной сложностью ситуаций , так и содержанием уже сформированных чувств . Последнее особенно важно для понимания ограниченности разума в морали , определений его зависимостью от потребностей , а следо вательно и от чувств . Чувства направляют х од мыслей , а зачастую определяют их содерж ание . Подчас разум личности становится лишь средством оп р авдания ее чувств.
Изощренный интеллект может привести десят ки доводов , оправдывающих по сути дела без нравственное поведение . Однако слабость его л огических посылок и построений обычно не видна лишь самому обладателю этого интеллекта и тем , у кого жизненны е условия сформировали схожие потребности . Подобные усили я инеллекта , направленные лишь на оправдание чувств , по сути дела , мало чем отличаю тся от реализации "эмоциональной установки ", иб о разум здесь целиком находится во власти чувств и призван лишь обсл у ж ивать их , тем самым отвлекаясь от своего главного предназначения : поиска истины , и представляя из себя интеллект лишь по фор ме , т.е . по используемым средствам , а не по существу . Рациональная же установка пред полагает объективный , беспристрастный контроль над своими чувствами , критический их анализ.
Субъективный характер чувств связан с неосознаваемой самим человеком избирательностью восприятия окружающей действительности , которая , будучи в целом необходимым свойством челов еческого организма и личности , и т ем не менее обусловливает возможность предвзяты х оценок , основывающихся на отдельных , выхваче нной из общей совокупности явлений . Во вза имоотношениях сдругими людьми нередко руководств уются лишь симпатиями или антипатиями , которы е могут возникать на основе реальн ых фактов , но эти быстро сформировавшиеся чувства могут определять все дальнейшее отнош ение к объекту оценки . В зависимости от симпатий или антипатий объективно одинаковый поступок разных людей может приобрести в нашем сознании если не противоположн ы й , то во всяком случае существенно различный смысл.
Другой аргумент в пользу установки на рациональный анализ поведения - аргумент чист о практического свойства . Эмоциональная реакция может возникать при простейшем осознании с итуации требует определенных ум ственных у силий , в результате которых может возникнуть и соответствующая полученным выводам эмоция . Установка на разум - это установка на определенную собственную активность , на трудные , порой мучительные размышления , выработку увере нности в правильности р ешения . Стрем ление же следовать лишь "голосу чувства " з ачастую означает стремление следовать собственны м привычкам , освобождая себя от необходимости критического самоанализа.
Отсюда вытекает самое главное , хотя и чрезвычайно простое преимущество "рациональ ной установки ", которая одновременно включ ает два способа поведенческой ориентации , пос кольку она не устраняет данных чувств , а лишь подвергает их контролю , проверке . Ре шение принимается на основании показаний обеи х сфер психики , в то время как "эмоцион ал ь ная установка " заранее ограничивае т основания для морального выбора лишь "го лосом чувств ". Конечно , при рациональной устано вке право решающего голоса остается за ра зумом , но при этом он прислушивается к "совещательному " голосу чувств , побуждающему его в с л учае разночтений между н ими и чувствами еще и еще раз продума ть ситуацию.
В результате объективной рациональной про вереки чувств могут иметь место различные варианты . Если правомерность возникших у ли чности чувств подтверждаются разумом , то в результате , в о-первых , сами эти чувства приобретают силу , придавая действиям мощный , эиоционально-энергетический заряд , а во-вторых , этот заряд направляется в строго определен ное русло . Если в итоге рационального анал иза появилось противоречие между разумом и чувствам и , то здесь возникает сло жная и неоднозначная во всех смыслах ситу ация . Осознание неправомерности чувств даже п риналичие у человека "рациональной установки " не обязательно ведет к изменению поведения . Поведение изменяется лишь в том случае , если возникает э нергетический заряд в виде чувств , соответствующих полученным рациональным выводам и пришедших на смену прежним чувствам . Он может лишь возникнут ь при наличие соответствующей данным рационал ьным выводам потребности или же хотя бы стремления к формированию этой потр ебности . Тогда личность осознает ошибочность прежних чувств или их второстепенность и действует вопреки им . Однако иногда эти чу вства могут быть настолько сильны , что чел овек не в состояние с ним справиться . Исход борьбы зависит от силы воли , сил ы самой "рациональной установке ", сил ы чувств , вызываемыми рациональными довыдами , наконец , от правильности рационального анализа . Если же у личности вообще нет потребно сти , соответствующей полученным рациональным путе м выводам , то эти выводы вызовут у нее негативные эмоции или чувство без различия.
Защитные механизмы психики часто помогают личности избавиться от этого противоречия . Противоречие ликвидируется в сознании путем концентрации умственных усилий не том , чтоб ы оправдать свои чувства и вызываемые им поступки . Разумеется , это присходит бесс ознательно . Осознано личность продолжает придержи ваться "рациональной установки " на обективный анализ , но фактически чувства уже овладевают разумом и ставят его на службу.
Во взаимодействии разума и чувств пос ледние о бладают большей силой в том смысле , что им легче повлиять на направ ление и ход мыслей , чем разуму на хара ктер и содержание чувств , если у человека абсолютно отсутствует потребность , соответствующ ая тем выводам , к которым приходит разум . Если в человеке во с питаны эг оистические потребности и отражаюие их эмоции , то было бы повторением просветительских иллюзий считать , что простое осознание их несоответствия нормам морали приведет к измен ению человека . Скорее , эгоистические эмоции пр иведут и к эгоистическим м ы слям . С другой стороны , как правильно отмечает Б.И . Доднов , "ребенок который с детства , г оворя словами Л . Толстого , "полюбил любить ", в более зрелом возрасте , не без влияния своей эмоциональной установки , может прийти к мысли , что цель жизни заключается в служении другим людям ". Поэтому ус тановка на рациональное гораздо более эффекти вна при наличие хотя бы в значительном виде потребности , соответствующей рациональным выводам . Если такая потребность , а значит и эмоция , есть , разум может успешно играть роль о бъективного арбитра в сл ожных жизненных ситуациях , вызывающих разногласия между ними и чувствами.
Стремление осмыслить ситуацию , проанализирова ть поступки возникает , если сложность ситуаци и , выражение недовольства или по меньшей м ере сомнений со стороны ок ружающих и тому подобные факторы вызывают чувство н еуверенности в правильности своих действий . К роме того , у человека существует и чувство стремления к объективности , являющейся сущес твенной нравственной ценностью . Это чувство , а ктуализируясь время от вре м ени , за ставляет человека над правомерностью своих и чужих поступков не только под влиянием указанных внешних факторов.
Психологии давно известно , что эмоциональ ное состояние личности оказывает существенное влияние на ее поведение . "Каков будет по веденчески й акт личности в ответ на то или иное событие , в огромной мере зависит от ее эмоциональной реакции на это событие ". Эмоции могут вызвать такие п оступки , которые человек не совершил бы , н аходясь в более спокойном состоянии , в рез ультате трезвого размышлени я . Влияние на содержание действий , которые оказывают а ффекты , неоднозначно по нравственному характеру . Здесь велика зависимость от направленности разума , с одной стороны , и чувств , с другой стороны . Сильный эмоциональный импульс иногда может помочь личност и освобо диться от излишней осторожности , дажетрудности , эгоистичности , сущей ее разуму . С другой стороны аффект может оказаться аффектом ст раха и подавить положительные устремления раз ума . В случае , где разум и чувства имею т единую нравственную направленно с ть , аффект чаще всего оказывает отрицательное воздействие на поведение , поскольку , при это м нарушется нормальная деятельность разума.
И чувства , и разум могут оценивать ту или иную ситуацию , даже если она актуально отсутствует , а лишь отсутствует . Одн ако е сли для разума такое непосредств енное отключение от ситуации и от влияния людей , учавствующих в ней , представляет с обой наиболее благоприятные условия для функц ионирования , то чувства наиболльшую силу прио бретают при непосредственном восприятии ситуации.
П риведем забавный пример из облас ти служебных взаимоотношений . "Хочешь получить отказ - позвони по телефону " - суждение отража ет тот факт , что убедить человека легче , воздействуя на него не только логическими доводами , но и всем своим видом , выраж ением лиц а , мимикой , тоном голоса , т.е . воздействуя эмоционально . Способный устоять против логики человек не всегда оказывае тся способен выдержать эмоциональное воздействие на решение и поступки может оказать настроение , возникшее у личности совсем по другому повод у.
Контроль над своими чувствами , умение управлять ими - необходимое условие правильного нравственного поведения и показатель уровня нравственной культуры.
Власть разума над чувствами , разумеется не следует представлять как сплошное подав ление и вытеснение чувств . Конечно , амора льные чувства необходимо подавлять , но само это подавление происходит путем сознательного формирования противоположного чувства . В слу чае нейтральных в нравственном отношении эмоц ий роль разума сводится к тому , чтобы , во-первых , сдер ж ивать их у той границы , за которой они начинают мешать но рмальной работе разума , во-вторых , определить и х место в ценной иерархии личности и , активизируя в необходимых случаях более высок ие чувства , не давать им проявляться в аморальных поступках . Наконец, последовательно е и правильное проведение рациональной устано вки ведет к поступкам , вызывающие у личнос ти специфически моральное чувство удовлетворения от их совершения . Следовательно реализация рациональной установки имеет результатом не вытеснение чувст в разумом , а их гармоническое сочетание.
До сих пор речь шла об эмоциях и чувствах как единой сфере . Но чувства отличаются от эмоций большей устойчивостью , постоянством , глубиной , большей осознанностью и опосредованностью рациональной и мировоззрен ческой сф ерами сознания . Чувства в соб ственном смысле слова не в такой степени отличаются от рациональной сферы , как эмо ции . И все же отмеченные ранее достоинства и недостатки , в целом эмоциональной сферы , по сравнению с рациональной , присущи и чувствам - в узком с мысле слова . Ведь чувства также отражают потребности , пу сть осознанные и , может быть , даже сознате льно сформированные , но все же сложившийся на данный момент потребности . Оценка того или другого явления чувствами означает соо тнесение этого явления с данны м и потребностями и последующую констатацию резу льтатов соотнесения : нравится объект оценки и ли нет.
Подробности , отражаемые чувствами , - это пре имущественно социальные потребности , в том чи сле и моральные . Последние , как известно , с воим стержнем имеют момен т долженствовани я , вследствие чего отражающие их моральный чувства (чувства долга , ответственности и т. д .) способны противостоять отдельным эмоциям , р отиворечащим этим чувствам . Кроме того мораль ные потребности включают потребность самоусоверш енствования, в переделке себя , в фо рмировании новых потребностей . Однако направление собственной переделки или самоусовершенствовани я нуждается в объективной рациональной провер ке.
Конечно , в реальной быстротекущей действи тельности разум не всегда может учесть вс е имею щиеся обстоятельства . Необходимость быстрого принятия решения , мгновенной нравственно й реакции заставляет человека действовать , не раздумывая , в соответствии с первым побуж дением , далеко не всегда осмысленным и обо снованным.
Поскольку ситуаций , в которых н адо принимать и реализовывать решения мгновенно , в морали много , то рациональная установк а показывает свою практическую несостоятельность , если понимать под ней стремление не делать ни шага без предварительного анализа ситуации . Так , понимаемая установка, очевидно , обречена на провал . Жизнеспособн ой может стать только рациональня установка , которая означает стремление к рациональному анализу нравственных поступков . Будет ли этот анализ осуществлен до совершения поступк а или после , зависит от объективного х а рактера ситуаций . Но и в том , и в другом случаях рациональная установк а окажет влияние на последующие поступки в схожих по нравственному смыслу ситуациях.
Таким образом , следование рациональной ус тановке , конечно , не означает отказа от де йствия , если его н еобходимо совершить немедленно , а разум не успевает обосновывать или опровергать интуитивно кажущееся верным решение . Но рациональная установка требует проанализировать приятное решение , хотя бы уже постфактум , с тем , чтобы результаты эт ого анализа вошли в содержание нра вственного опыта личности и в свернутом в иде могли бы в случае необходимости прояв иться в последующих интуитивных решениях.
Более существенное ограничение сферы прим енимости рациональной установки заключается в следующем обстоятельстве . Эта установка и меет безоговорочный приоритет лишь при услови и примерно одинаковой степени развитости эмоц иональной и рациональной сфер.
Однако нередко встречаются случаи диспроп орций в развитии обеих сторон психики инд ивида . В частности , несмотря на то , что чу вства во многом зависят от разума , они в развитии могут обогнать его . И тогда нередко человеку лучше послушаться чувства , чем ошибочных доводов разума . Но и в такого рода случаях человек не должен отказываться от попыток рационального обоснования своего п о ведения . Единств енная оправка заключается в том , что он не должен торопиться реализовывать полученные рационально-логическим путем решения , если он и не соответствуют его чувствам , а проверя ть их , советуясь с другими людьми . Действи е рациональной установки здесь не элеменитируется , а лишь затормаживается практичес кая реализация ее результатов.
Кроме того , даже при отсутствии упомян утых диспропорций разум любого отдельного инд ивида не всемогущ , и при наличии достаточн ого времени для анализа ситуации он не все гда может найти верное решение . Но ошибки разума - вовсе не повод для о трицания разума как решающего средства мораль ного выбора . Тем не менее указанные обстоя тельства хотя и не лишают рациональную ус тановки руководящей роли , но делают ее мен ее жестокой и к атегоричной.
В оценке ситуаций и принятии решения участвуют не только эмоции и разум , н о многоие другие психические процессы , наприм ер , воображание , представление и т.д . Воображени е , например , играет огдромную роль в функц ионировании важного в морали психи ческого механизма уподобления себя другому , постанов ки себя на место другого , т.е . механизма , реализующего "золотое правило " нравственности . С ам психический механизм уподобления нельзя ра ссматривать как сугубо или преимущественно эм оциональный , поскольку з начительную роль в нем играют воображение и логика .
Применение интеллекта в морали не сле дует связывать с узкоутилитарным расчетом . Мн огие нравственные действия , вызывающие одобрение и восхищение , на первый взгляд , трудно объяснить с точки зрения непосред ствен ной практической пользы . Казалось бы , какой смысл в том , чтобы , рискуя своей и ч ужой жизнями , спасать в бою знамя . Тем не менее смысл есть , и вполне можно вз ять на себя смелость утверждать , что беспо лезных , бессмысленных действий в морали быть не дол ж но . Этот смысл не сразу открывается , поступок может совершаться под влиянием чувства или интуиции , но обн аружить и объяснить его при помощи разума не только возможно , но и необходимо.
4 Место этики в учении Конфу ция
Самое важное открытие Конф уция — это открытие человека как особой реально сти . Если формы бытия выстроить в иерархич ескую лестницу , считая землю низом , а небо верхом , то человек занимает срединное пол ожение . С одной стороны , человек скован св оими страстями , безнадежно самолюбив ; "Я не видел , чтобы человек мог , заметив свои ошибки , осудить себя в душе " — говорит Конфуций . С другой стороны , он с тремится к дао — воле неба , правильному пути , высшей гармонии , вечной правде , сред оточию истины и справедливости , тому центру , который все стя г ивает к себе ; "если утром познаешь правильный путь , вечер ом можно умереть " . Человек находится на пе ресечении двух детерминации — природной и этической .
Из срединного положения человека в мире Конфуций делает вывод : нельзя ответить на вопрос , что такое че ловек , не отвечая н а вопрос , каким он должен быть . Познание человека совпадает с его нравственным самоопределением . Можно предположить , что , согласно Конфуцию , не существует заранее заданной усто йчивой природы человека , а есть разли чные возможности его сам оосуществления . Отсюда становится понятным загадочное высказывание Цзы- гуна , одного из самых талантливых учеников Конфуция , о том , что суждения Учителя о культуре услышать можно , а суждения о природе че ловека и воле неба — нет . Вне суждений о к ультуре , о с пособе действования в жизни суждения о природе человека лишены предмета и смысла . Возможность созидать самого себя является тем специфическим признаком , который делает челове ка человеком , — не наличие разума или какой- либо иной признак , а именно эта с пособ ность различать добро и зло . Э тика в учении Конфуция предшествует и служит основой гносеологии и антропологии , если воо бще правомерно применять к нему эти категории европейской философии.
Из такой по преимуществу этической версии человека вытек ает особое о тношение к знанию . Зна ние воспринидержании ; оно говорит нам , что делать и чего избегать , Только этим оно и ценно . Столь популярна я в европейской философии идея самодо статочности знания , его нравственно очищающего воздействия на человека чужда Конфуцию . В е го учении нет и следа того , что можно было бы назв ать идеалом созерцательного блаженства . " Фань Чи спросил о знании . Учитель ответи л : " Это значит знать людей ". Фань Чи не понял . Учитель сказал : " Выдвиг ать людей прямых и отстранять людей лживых , и тог да лжи вые люди смогут стать прямыми " . Этически ори ентированный прагматизм настол ько довлел в мировоззрении Конфуция , что достоинство поведения , порочных мыслей является для нею показаотсутствие телем учености . Он не признавал абстрактную , нравствечно нейтральну ю , безличную истину . Для него ист ина совпадает с человеческой правдой . Истина есть то , за что можно умереть . Его подход к познанию я вляется ответственным : ценность познания измеряется этическим возвышением жизни . В " Лунь юе " мы находим такое замечательное высказывание : " Цзы- лу , не сумев осуществить услышанное , опасался , что услышит что- то еще " . Беспокойство Цзы- лу , преданного ученика Конфуция , могло , по- видимому , быть вызвано тем , что речь шла о важной и бесспорной установке конфуцианского мировосприятия. Конфуций учил : " Древние говорили с о сторожностью . так как опасались , что не смогут выполнить сказанное ". В самом деле , для чег о стремиться к новым знаниям , новым истинам , когда сколь бы ценными или красивыми они ни были , не осуществлены стары е ?! И разве с амоцельная и зряшная погоня за зн аниями не может быть выражением или стать источником нравственного порока , который в наши дни получил название расхождения слова и дела и про который Конфуций хорошо сказал : " Красивые речи вредят морали "?!
Двойственность и значальной детерминации человека предопредел яет возможность двух различных проектов e го жизнедеятел ьности : высокого (благородного ) и низкого . Это определяется тем , какая из двух детермина ции — небесная или земная — получает преобладание , "Учитель сказал : " Благородный муж движется вверх , низкий человек движется вниз " . Речь идет о векторе личностного р азвития , а не о статическом выборе . В м ировоззрении Конфуция небесное и земное не противопоставляется по критерию добра и зл а . Конфуций далек от идеи , будто н р авственное совершенство достижимо за счет аскетического умерщвления страстей . Даосский отшельник — не его идеал . Более того , по его мнению , только в рамках правильног о морального выбора можно полно удовлетворит ь естественные устремления человека . Природн а я детерминация вторична по отнош ению к этической . Конфуций говорит (в цити руемом ниже фрагменте понятие "дао " переведено как "правильные принципы "): "Люди желают бог атства и знатности . Если не руководствоваться правильными принципами , их не получишь ". Т оч н о так же без дао нельзя избавиться от столь ненавистных людям бедн ости и презренности . Дао , правильные принципы , следовательно , нужны не для того , чтобы вырваться из "земных оков ", а для того , чтобы благоустроить земную жизнь , добиться богатства и знатнос т и , избежать бе дности и презрения . Конфуцианское решение про блемы правильного выбора можно было бы об разно выразить так : если не взирать на небо . нельзя обустроить землю ; но если н е обустраивать землю , нельзя увидеть небо.
Жэнь : человеколюбие
От чего зави сит и в чем конкретно выража ется выбор человеком того или иного пути развития ? Ответ на этот двуединый вопрос дает концепция "жэнь ". Термин "жэнь " встреча ется в "Лунь юе " 109 раз , является там клю чевым . Его интерпретация — самостоятельная и сложная задач а ; русскими китаистами он переводится как "человеческое начало ", " милосердие ", "человеколюбие ", "гуманность ", "совесть ". Чт о касается содержания , которое вкладывает Кон фуций в понятие "жэнь ", то оно многозначно , включает все положительные нравственные кач е с тва и нормы достойного поведени я . "Жэнь " как явление крайне трудно идентиф ицировать . На вопросы , можно ли назвать об ладающими "жэнь " тех или иных реальных лиц , в том числе лучших своих учеников , сч итавшихся достойными людьми , Конфуций отвечает , что он не з нает ; жэнь трудно практиковать и о нем трудно говорить . "Жэнь " — понятие и описательное и аксио логическое одновременно ; оно обозначает и сущ ественную характеристику человека , и программу его деятельности . Это — человеческое начал о в человеке , которое одн о временно является его долгом . У Конфуция есть высказывание , которое на первый взгляд против оречиво : "Только обладающий человеколюбием может любить людей и ненавидеть людей " . В перв ой части оно кажется тавтологией , во второ й противоречием определения . Лог и ческ ие ошибки , однако , снимаются , если иметь в виду многозначность "жэнь ". Тогда получается , что . человеческое начало в человеке есть то самое начало , в силу которого он может любить и ненавидеть людей . Точным п редставляется толкование термина "жэнь ", кот о рое дает современный китайский и сследователь профессор Чжоу Гучэн : "Человек до лжен быть человеком ". Наиболее адекватным русс ким термином для обозначения "жэнь " следует признать "человеколюбие ", "гуманность ". Конфуция м ного раз спрашивали о том , что такое " жэнь "; среди многих ответов есть и такое лаконичное утверждение : "Это значит любить людей ". Любовь к людям (ай жэнь ) во времена Конфуция понималась иначе , че м сегодня . "...Если ай и имеет в древних текстах зна чение "любовь ", то только такое , которое оно им еет во фразе "цветы любят воду "', — пишет современный исследователь конфуциа нства . Было бы неверно этизировать мысль К онфуция и приписывать ему идею самоценности личности . Речь скорее шла о том , что люди испытывают нужду , потребность друг в друге , и эта в з аимная связанн ость является самой важной характеристикой их бытия.
Содержани е "жэнь " (гуманизма , человеколюбия ) как основопо лагающего принципа учения Конфуция включает Д ва положения . Первое : качественная определенность бытия индивидов , выбор того или иного вектора личностного развития зависит о т отношений , которые устанавливаются между ни ми , и выражается в этих отношениях . Графич ески "жэнь " состоит из двух знаков , обознач ающих соответственно человека и цифру два , то есть два человека . Собственное бытие че л овека , или человеческое начало в человеке , совпадает с отношениями между людьми . Не в природных потребностях тела и не в справедливости небесного пути с ледует искать тайну человека , а в его общественном статусе . В "Лунь юе " описывается эпизод , когда один и з учеников Конфуция во время их скитаний спросил у отшельников о броде . Те ответили в т ом духе , что тщетно искать брод , когда вся Поднебесная охвачена потопом , и , вместо того чтобы держаться за Конфуция , который хочет уйти от определенных людей , не лу чше л и следовать ученым мужам , в ообще избегающим мирской суеты ? Ученик переда л Конфуцию ответ отшельников . Тот сказал : " Со зверями и птицами нельзя сбиться в одну стаю . Если мне не водиться с э тими людьми , то с кем водиться ?" (перевод А . М . Карапетьянца ). У че л овека — свой удел , даже если он тяжкий ; е му предназначено сбиваться в стаю с таким и же , как он , жить в людской суете . И задача не в том , чтобы ставить несбы точные цели ухода от общества , сколь бы высокими они ни были , а в том , чтобы подумать над обустройс т вом челов еческой "стаи ", социума , внести в сам этот социум гармоническое начало . "Не беспокойся о том , что люди тебя не знают , а бе спокойся о том , что ты не знаешь людей ", — учит Конфуций . Человеческое предназначени е человека состоит в том , чтобы правильн о отнестись к людям . Отсюда — второе положение : правильное отношение к лю дям состоит во взаимности , суть которой лу чше всего передается правилом , которое в р амках европейской культурной традиции получило название золотого правила нравственности . "Цзы-г ун с п росил : "Можно ли всю жизнь руководствоваться одним словом ?" Учитель отве тил : "Это слово — взаимность . Не делай другим того , чего не желаешь себе ". Это недвусмысленное высказывание Конфуция не являе тся единственным , в котором золотое правило нравственности рассматривается в качест ве критерия правильного выбора жизненной лини и поведения , Учение Конфуция целостно . Оно не расчленено на отдельные автономные или даже относительно автономные части (этику , м етафизику и т . д .). Если пользоваться европе йским образом научности гуманитарной теории , которая строится по методу восхождени я от абстрактного к конкретному , то здесь нет стадии абстрактного знания , когда та или иная сторона целостного объекта абст рагируется от него и изучается так , как если бы она сама была са м ос тоятельным объектом . При желании непременно н аложить эту познавательную схему на учение Конфуция следовало бы перевернуть ее логик у и говорить о движении от конкретного к абстрактному , где роль абстрактной стадии играют практически-воспитательные усилия. К онфуций с самого начала имеет дело с истиной в ее конкретной многосторонности . Кат егории Конфуция — не отдельные узлы , кото рые потом должны сложиться в нечто единое , они с самого начала выступают в сост аве целого как некая отражающаяся друг в друге сист е ма зеркал . Одну ка тегорию нельзя понять без ее соотнесенности со всеми другими . Это относится и к категории "жэнь ".
Для пони мания человеколюбия как конфуцианской категории существенно то , что оно в своем матер иальном содержании совпадает с ритуалом . Чело ве колюбие представляет собой общий принц ип отношений между людьми , ритуал — его конкретное воплощение . Человеколюбие - душа со циума , ритуал - его плоть . "Янь Юань спросил о человеколюбии . Учитель ответил : "Сдерживать себя , с тем чтобы во всем соответство ва т ь требованиям ритуала , — это и есть человеколюбие ".
Ли : ритуал
Термин "ритуал " (китайский "ли ") встречается в "Лунь юе " 74 или 75 раз ; вопрос перевода "ли " есть также вопрос его толкования , исследователи наряду с термином "ритуал " испол ьзуют также : "прав ила ", "церемонии ", "этикет ", "обряд ", В самом общем плане под ритуало м можно понимать конкретные образцы обществен но достойного поведения , включая как внутренн ие моральные качества , так и внешние фикси рованные схемы поведения . ''...Это своего рода социаль н ая смазка , которая способст вует существованию и стабилизации общества ка к единого , цельного организма , сохраняя таким образом связь времен "'. Ритуал можно также назвать разъединяюще-соединяющим пространством м ежду индивидами — таким пространством , котор ое соединяет людей и одновременно держит их на расстоянии , необходимом для т ого , чтобы блокировать опасные для сотрудниче ства конфликты между ними , которое позволяет им действовать вместе , продуктивно общаться , оставаясь разными по природному и социал ьному с т атусу . Через ритуал выража ется общественная соразмерность индивидов . Челове колюбие как нормативная программа выражается одним требованием — взаимность . Однако люди , между которыми эта взаимность должна утв ерждаться , являются разными . Ритуал представляет с пособ решения этой головоломки ; как реализовать равенство в отношений между неравными людьми ?
Гуманная основа ритуала реализуется в том , что он обеспечивает согласие в обществе , преодолева ет конфликты , смуту . Использование ритуала цен но потому , что оно пр иводит людей к согласию . Через ритуал один человек при нимает другого и демонстрирует ему свое ч еловеческое отношение , именно поэтому ритуал не сводится к внешнему церемониалу , хотя , разумеется , и не может существовать без не го . Он значим как практически в о площенное уважение к конкретному человеку , ра дость события с ним . "Цзы-ся спросил о почтительности к родителям . Учитель ответил : "Т рудно постоянно выражать радость . Разве можно считать почтительностью к родителям только то , что дети работают за них и пр е д лагают им первым отведать вино и пищу ?". Как ни важны прагматическая ( содержание родителей ) и эстетически-обрядовая (внеш ние знаки уважения ) стороны ритуала , они в се-таки не гарантируют гармонию человеческих взаимоотношений . Ритуал есть нечто большее . С н и м связано сознание достоинства человеческого существования . Без нравственного человеческого наполнения он не соответствует своему общественному предназначению . Этика риту ала есть этика конкретных человеческих взаимо отношений . Она исходит из убеждения , что человеческое согласие важнее абстрак тных истин . Думать иначе — значит открыть дорогу нескончаемым конфликтам . "Люди с р азными принципами не могут найти общего я зыка ", — говорит Конфуций . Поэтому не може т быть более высокого принципа , чем челове чность , реа л изованная во всем мног ообразии эмпирических взаимоотношений людей . В "Лунь юе " есть такой замечательный эпизод : "Цзы-гун хотел положить конец обычаю принес ения в жертву барана в первый день ме сяца . Учитель сказал : "Сы ! Ты заботишься о баране , а я забочусь о ритуале ". Ритуал , обеспечивающи й согласное существование людей , символизирующий их взаимную человеческую связанность , сам есть нравственная мера поведения ; разумеется , ритуал подвижен , изменчив , но на своей о снове и по своим законам , он неуязвим для вне ш не абстрактной критики , да же если речь идет о такой высокой ист ине , как жалость к животным .
Содержательн ыми основаниями ритуала в конфуцианском поним ании являются сыновняя почтительность (сяо ) и исправление имен (чжэн мин ). Сыновняя почт ительность обеспечи вает преемственность поко лений , иснравление имен — функционирование о бщества в условиях социальных рангово-иерархическ их различий .
Согласно учению Конфуция идеал человеческ ого существования заключен в древности . Древн ость задает норму и образец достойного поведения . Соответственно вектор нравственн ых усилий человека направлен назад , на то , чтобы подняться до уровня идеального про шлого . "Учитель сказал : "Я передаю , но не создаю ; я верю в древность и люблю ее . Такая установка реализуется в требовании почтит е льного отношения к родителям , предкам , уважения к старшим вообще . "Почтительность к родителям и уважительность к старшим бр атьям - это основа человеколюбия ". Только на таком незыблемом фундаменте возможно избежать смут . достичь согласия в обществе . Сыновн ю ю почтительность нельзя понимать как некую норму , пусть даже и очень важную , вытекающую из морали ; она сама и есть мораль в ее материальном воплощении . Отец является для сына абсолютной этической и нстанцией . Переступить через отца невозможно ни при каких у словиях . В "Лунь юе " есть принципиальный фрагмент : "Е-гун сказ ал Кун-цзы : "У нас есть прямой человек . Когда его отец украл барана , сын выступил свидетелем против отца ". Кун-цзы сказал : "Пр ямые люди у нас отличаются от ваших . О тцы скрывают ошибки сыновей , а сын овья покрывают ошибки отцов , в этом и состоит прямота ". Почтение сына к отцу - пер вичное , не разлагаемое нравственное отношение . Не существует ничего , никаких принципов , интер есов , ценностей и т . п ., что могло бы оправдать до носительство на отца . Нет такой нравственной инстанции , которая была бы для индивида выше его конкретного живого отца . Человеколюбие неотрывно от сыновней поч тительности . В последующем эта конфуцианская установка получила отражение в юридической пр актике : были изданы законы , запрещ авшие доносить на родителей ; в указе от 66 года до н.э . императора Сюань-ди предписывалось , что сын укрывает отца и мать , жена укрывает мужа , внук укрывает деда и бабку , а в средне вековом своде законов дон осительство на отца , мать , деда , бабку кара лось с м ертной казнью . Сыновняя поч тительность - краеугольный камень здания китайской цивилизации .
Нравственна я обращенность Конфуция к прошлому рассматрив ается иногда как свидетельство консерватизма его мышления . В действительности Конфуций не является принципиа льным противником изме нений в обществе обновления его форм . Он вообще решает другую проблему — как возможно согласие между людьми ? Конфуций не рассматривает стремление к новому , жажду творчества как самоценность . Мир и покой в обществе важнее его обновлен и я . Вопрос поэтому стоит так : как возможны изменения в обществе , не разрывающие связь времен , не приводящие к смутам и хаосу , как возмож ны перемены без глубоких исторических провало в ? Для этого по мнению Конфуция , есть т олько один путь - жажда перемен не до лжна посягать на нравственный культ п редков . Конфуций говорит : "Служи своим родителя м , мягко увещевай их . Если видишь , что они проявляют несогласие , снова прояви почтит ельность и не иди против их воли . Уста в не обижайся на них ". Согласие родителей являетс я условием и пределом н оваторских устремлений детей . Одна из норм конфуцианского ритуала предписывает детям сохр анять порядки , заведенные отцом в течение трех лет после его смерти .
Из ста рого выводить новое , а не руководствоваться абстрактным долженствован ием , черпать идеал ы в состоявшемся прошлом , а не проблематич ном будущем , выбирать спокойствие консерватизма , а не раздоры прогрессизма — так можно было бы сформулировать этический пафос п атриархальной аксиологии Конфуция . При ее оце нке следует иметь в вид у . что народ , руководствующийся этой опрокинутой в прошлое аксиологией , оказался самым плодовитым и многочисленным на земле .
Сыновняя почтительность устанавливает взаимность в отно шениях между неравными людьми по оси врем ени (почести которые сын оказывает отцу , возвращаются к нему через его собственны х детей ). Ту же функцию выравнивания челов еческих отношений в социальном пространстве в ыполняет концепция исправления имен , суть кот орой выражает следующая формула Конфуция : "Гос ударь должен быть государем , са н ов ник - сановником отец - отцом сын - сыном ". "Есл и имена неправильны , то слова не имеют под собой оснований , Если слова не имею т под собой оснований , то дела не могу т осуществляться . Если дела не могут осуще ствляться то ритуал и музыка не процветаю т . Если ритуал и музыка не проц ветают , наказания не применяются над чежащим образом . Если наказания не применяются на лежащим образом , народ не знает , как с ебя вести . Потому благородный муж давая имена , должен произносить их правильно (Исправление имен — форма отв етственного общественного поведения , являющег ося условием благополучия государства . Люди р азличаются между собой по социальному статусу и месту , которое они занимают в систе ме общественного разделения труда . Этим в растущей мере определяется своеобразие и х человеческого облика (по своей природе [люди ] близки друг другу ; по своим при вычкам [люди ] далеки друг от друга "). Для того чтобы у человека , принадлежащего к определенному сословию и выполняющего определе нную функцию , установились достойные отношении с д ругими людьми , си должен до стойно отнестись к самому себе — быть на уровне собственного обшественного предназна чения .. Вэаимность отношении в обществе реализ уется в процессе обществе различными деятельн остями . Богатство совместной жизни складывается из ра з нообразия индивидуальных поз иций и деятельностей , каждый индивид поэтому должен быть прежде всего равен самому себе , своему особому общественному положению . Исправление имен можно считать конфуцианской версией того , что в традиции европейской этики выступ а ет как требование честного выполнения семейного и профессиональн о-общественного долга .
Если люди выдают себя не за тех , кем они в действительности являются , если слова их лживы , а дела не соответству ют ожиданиям , которые сопряжены с выполняемым и ими функц иями , то в отношениях м ежду ними согласие сменяется смутой . Обществе нная жизнь оказывается недоступной для рацион ального понимания и упорядочения . Исправление имен - необходимое условие исправления отношений . Оно является мерой ответственного отношения к с лову .
С точки зрения Конфуция , более высоко е положение человеческом и социальной иерарх ии должно быть гарантировано более высоким уровнем нравственных обязанностей и культурног о развития . Низы должны быть преданы , посл ушны верхам , верхи — великодушны по отношению к низам . Великодушие верхов (как впрочем , преданность низов ) — это и моральный выбор , и вытекающая из их положе ния социальная обязанность . Достойное , образцовое поведение , соблюдение ритуала есть в нор ме те качества , в силу которых люди мо гу т находиться наверху . Учитель сказ ал : "Если личное поведение тех [кто стоит наверху ], правильно , дела идут , хотя и не отдают приказов . Если же личное поведение тех , [кто стоит наверху ], неправильно , то , хотя приказывают , [народ ] не повинуется ".
Отсюда — ог ромная роль образования , культуры , воспитания . Эти понятия у Конфуция не б ыли разведены , Все они входят в содержание важного термина "вэнь ", первоначально (в на дписях на иньских костях XIV — XII веков до н . э .) означавшего человека с разрисованным туловищем, татуировку , а у Конфуция имевшего смысл культуры , запечатленной в слов е , книжности , учености , "Вэнь " характеризует неп риродные основания человеческого бытия . Цивилизов анность состоит прежде всего в том , что место спонтанных страстей занимает продуманное с лово , Воспитанность ("вэнь "), выводяща я человека из природного состояния , может противостоять природе , в этом случае результа том является особого рода деформация , которую Конфуций именует начетничеством . Но она ж е может преобразовать индивида и стать ег о н овым естеством (тем , что , польз уясь категориями европейской культуры , можно было бы назвать "второй природой "), и тогда человек достигает вершины личностного развит ия — становится благородным мужем . "Учитель сказал : "Если в человеке естественность прев осх о дит воспитанность , он подобен деревенщине . Если же воспитанность превосходит естественность , он подобен ученому книжнику . После того как воспитанность и естественно сть в человеке уравновесят друг друга , он становится благородным мужем " . В этом фра гменте в ыражена суть всего его учения , рассмотренн ого в морально-педагогическом аспекте.
5 Золотая середина Будды
Согласно Будде , существует четыре рода вопросов , к оторые различаются между собой характером отв етов на них . На одни вопросы даю тс я однозначные ответы , на другие — с о говорками , на третьи отвечают встречным вопро сом , на четвертые — отклонением вопроса . Однозначных ответов требуют вопросы типа : "Обр азное бренно ?", "Ощущение бренно ?", "Распознавание бренно ?", "Слагаемые бренны ?", "С о знание бренно ?" (здесь речь идет о гносеологических формах пяти привязанностей к миру , которы е в поведенческом аспекте оборачиваются пятью пороками — скупостью , ненавистью , гордыней , глупостью , ложными взглядами ). С оговоркой о твечают на вопросы типа : "Бр е нное — это образное ?", "Бренное — это ощущ ение ?" Встречным вопросом от вечают на вопрос типа : "Зрением [ли существо ] все распознает ?" Вопросы , на которые отвечают их отклонен ием , следующие : "Мир вечен или нет ?", "Мир бесконечен или нет ?".. "Одно ли и то ж е душа и тело ?" "Существует ли татхатата после смерти "? Первую группу вопро сов можно обозначить как смыспожизненную . В них фактически расшифровывается лишь один более общий вопрос о том , какой смысл заключен в мирском существовании . Вторая и третья группы в опросов охватываю ! знания о мире . Четвертую группу составляют метафизические вопросы . Вопрос о смысле или цели человеческого существования требует одч означного ответа , ибо без этого невозможно существовать . Если человек живет , то он всегда живет зачем-то и для чего-то . Надо только выяснить , какая цель являетс я правильной . Будда умеет -по делать . Потом у он и считается просветленным (Буддой ). Зн ания о мире всегда являются неполными и неточными , они требуют постоянною пополиения и конкретизации . Они существен н о зависят от практического отношения человека к миру , то есть от ответа на первый вопрос . Метафизические вопросы всегда остают ся вопросами . На них не может быть опр еделенного ответа . "Нет ни причины , ни осно вы , чтобы отвечать на них , потому их и отклоняют " . Их можно отклонить т ем более легко , что они прямо не связа ны с первым вопросом о смысле жизни .
Итак , смыс ложизненное знание абсолютно . Знание о мире относительно и условно . Метафизические вопросы обозначают границы рационального познания и , по сути дел а , отсылают к первой группе вопросов . Вопросы вечности и бессм ертия являются практическими вопросами , и отв еты на них лежат в сфере морали . Практ ическая этика была преимущественным , если не единственным предметом интереса Будды , все учение которого есть п о иск неу ничтожаемого смысла жизни , пути спасения , Исхо дным пунктом жизнеучения Будды является конст атация того , что ни наслаждений жизнью , ни умерщвление страстей не ведут к блаженст ву . Вывод " этот был выстрадан Буддой . Первы е двадцать девять лет жизни он н еограниченно и изысканно наслаждался , что закончилось ею беютвом из специально под готовленного для его удовольствий райского ут олка . Последующие шесть-семь лет он прошел через суровый аскетический опыт , кого рый также закончился отрицательным итогом ; в ас к езе опасность умереть предшествует возможности спастись Будда не выявлял ло гические прогиворечия в "их полярных образах жизни , ом испытыва -; их практически . И испытал в таких предельных формах , с таким и перегрузками , которые придают его "экспериме нту " нес о мненную доказательную силу . Про Будду нельзя сказать , что он недост аточно наслаждался или не так наслаждался , точно так же нельзя сказать , что он недостаточно иди не так истязал себя . И если бы гедонизм как культивирование пло ти , искусство наслаждения , с о дной стороны , к аскеза как умерщвление плоти , своего рода искусство страдания — с д ругой , вообще были способны привести к иск омому состоянию блаженства , то Будда непремен но достиг бы ею , ибо он прошел оба пути до конца.
Под блаженством в самом общем смысл е понимается трудноопределимое состояние человеческой завершенности , когда индивид преодол евает свою внутреннюю смуту и достигает т ождества с самим собой . Когда он полностью доволен и не хочет ничего другого , ко гда он , образно говоря , может просто остан ов и ть часы , ибо он - вне времен и и ничего лучше того , что он уже имеет , не бывает . Для Будды , который вырос на индийской , духовной почве , понятие бла женства соотнесено с представлением о мирском бытии как цепи переходов из одного с уществования в другое в шир о ком диапазоне , от богов (боги находятся внутри мира ) до обитателей ада . При этом кажд ое существование сопряжено со страданиями , хо тя разница по этому критерию между различ ными сферами существования огромна . Такой обр аз мира обозначается термином сансара, что буквально означает "круговорот ", "перехо д через различные состояния ". Вот как это общеиндийское представление о череде рождени й и смертей описывает индийский философ Н ового времени Вивекананда : "Каждая из форм жизни , от червяка до человека , похожа на к абинку на гигантском ярмарочном колесе , которое все время вращается , но па ссажиры в кабинках меняются . Человек забирает ся в кабинку , движется вместе с колесом , потом выходит , а колесо продолжает вращатьс я . Душа входит в какую-то форму , через некоторое вре м я оставляет ее , пере ходя в другую , затем в третью и так далее . Круговорот будет продолжаться до тех пор , пока душа не оставит колесо и не освободится . Блаженство и состоит в том . чтобы вырваться из круговорота рождений и смертей . На лодке удовольствий и л о дке самоистязаний невозможно переплы ть океан сан сары . Убедившись в этом , Б удда стал искать и нашел третий путь , с прокламации которого начинается ''Сутра запу ска колеса проповеди ":
"Есть , о м онахи , две крайности,
которым пусть не следует подвижник.
Какие две ?
Одна это склонность ко всяким похотям,
как гуманно пошлая,
низкая , мужицкая , простонародная,
неарийская , бессмыслння.
Другая - это склонность себя изнурять,
тяжкая , неарийская , бессмысленная.
Но ни к той , ни к другой крайн ости не клонятся
верная среди нная дорога,
и до конца постигнуоая татхагатой ;
видение дарующая , знание дарующая,
к умиротворению , к постижению , к пробу жедению,
к успокоению ведет ."
Третий пу ть не является комбинацией первых двух . Эт о — не равнодействующая гедонизма и аске тизма "Верную срединную дорогу " Будды нел ьзя уподоблять известному нам из греческой античности принципу меры . Будда говорит не об умерении страстей . Страстям угодить не возможно . И как бы ни относиться к ним , ублажать ли их льстиво , подавлять ли беспощадно , или сочетат ь лесть с суровостью в разных пропорциях , они не изменят своей темной иррациональной природы . Будда , как он считает , переводит деятельность на новую основу , когда лишается смысла то или иное отношение к страстям , когда страсти вообще исчезают в качестве пр е дмета , через отношение к которым человек определяет свою нравственную идентич ность . Он поднялся выше страстен , вырвался из тех пределов , где страсти что-то решают . А так как страсти в качестве наслажд ений и страданий являются субъективным выраже нием жизн и в ее позитивном и негативном проявлениях , то подняться над ни ми означает вырваться из цепи рождений и смер тей . Верная срединная дорога Будды уводит из страны страстей . Если от су хопутного образа перейти к морскому , то мо жно сказать , что это — своего ро д а волшебныи корабль , на котором можно переплыть через океан сансары.
Четыре б лагородные истины
В основе жизнеучения Будды лежат четыре благородные истины , открывшиеся ему в знаменитую ночь просветвления под смоковницей . Вот они : е сть страдание ; есть прич ина страдания ; есть прекращение страдания - нирвана ; есть пут ь , ведущий к прекращению страдания , - правильна я срединная дорога . Это именно благо родны е истины . Они говорят о том , что надо делать , чтобы стать благородным , нравственно чистым . Они содержат з акон нрав ственной жизни , ведут к тому состоянию бла женства , которое составляет желание всех жела ний.
Первая благородная мысль — о страдании (тяготе ).Рождение , болезнь , смерть , разлука с милым , не и меть , чего хочется , словом , сама жизнь в ее многообразных п роявлениях и опосред ованиях (пятикратная привязанностью к земному ) есть страдание . Будда снимает привычное разли чие между наслаждением и страданием . Все е сть страдание , в том числе и то , что считается наслаждением . Он говорит : "Дерьма хоть мало , монахи , в с е едино см ердит . Вот и существование я не стану хвалить , монахи , пусть даже малое , на миг , чтобы только щелкнуть пальцами ". Он отверга ет существование не в каких-то особых форм ах и на каких-то особых стадиях , а во всех формах и всегда . Все те вещи , которы е считаются особо ценными среди людей и мотивируют их активность , — мать , отец , жена , дети , родственники , друзья , богатство , успех , власть , утехи пяти чувст в - все они являются на самом деле сков ывающими нас цепями . Следовательно , страдание есть единственн а я всеобъемлющая реаль ность , с которой имеет дело духовно притяз ательный , нравственно совершенствующийся индивид.
Вторая б лагородная мысль — об источн ике страданий . Источником является само желан ие жизни .
" Это жажда , себя п оддерживающая,
прелесгь , сопряжен ная со страстью,
то тем , то этим готовая прельститься,
а именно :
жажда быть , жажда и збыть ".
Источником страданий является не качество желаний , а само их наличие . Желание быть , существовать , как и вытекающие отсюда ложные взгляды , будто существование может быть благим , — вот где кроется причина всех зол . " Люди , го нимые желанием , бегают вокруг , как перепуганн ый заяц , связанный путами , они снова и снова в течение долгого времени возвращаются к страданию ".
Третья благородная мысль — о пресечени и страданий , их отсутствии.
" А вот , монахи , каково пресечение тяготы :
без остатка всей этой жажды
бесстрастное пресечение , уход , покидание , свобода , без уютность
Состояние отсутс твия , преодоленности страданий обозначается как нирвана (от санскритскою nirvana или палийс ко го nibbana, что буквально означает "затухание ". "остыв ание "). Будда избегал ответов на вопрос о сущности нирваны . Это было очень мудро . Если не брать формальных определений нирваны , которые являются простой тавтологией , то ее содержание можно описать то л ьк о негативно как отсутствие желаний , страстей , уход от ми ра , то есть как полную бессодержателыюсть "
Нирвану можно охаракгеризовать еще как покой в непривязанности . Покой в том см ысле , что нирвана абсолютно непроницаема для желаний , страстей : душевной бол и . За этими пределами ничего о ней сказать н ельзя , можно только предположить , что она не является пустым понятием . Последователи Бу дды пьпались наполнить эго понятие содержание м и создать целую философскую теорию нирв аны.
Вот как охарактеризовывает нирвапу монах Нагасена : "Да , rocударь-сложенча шшвана , ничем не созда на . О нирване , государь , нельзя сказать , что она ставшая , или певавшая , или породи.ма , или прошлая , или будущая , или нынешняя , или воспринимаема зрением , и ей воспринимаема обонянием , ил и воспри нимаема вкусом , или воспринимаема осязанием ... Умом воспринимаема нирвана . Чистым , возвышенным , прямым , не корыстным , свободным от помех умом истинно-делающий арийский с лушатель видит нирвану ". Последнее утверждение в этой характеристике особенно примечат е льно :нирвану в ее собственном содержании постигает только тот , кто достиг нирваны . Следовательно , для всех остальных она остается делом веры и надежды . В этом смысле люди стремятся к нирване , н е зная , что это такое . О блаженстве зна ет только блаженный . В н ашем слу чае — только Будда , ибо он один и есть истинно блаженный . Остальные могут при нимать нирвану как осуществленное блаженство на основе его свидетельств . Человек знает , что отсечение рук — очень тяжко , хотя ему лично их и не отсекали , он знае т это по р ассказам тех , кому это делали . Точно так же "тот , кто не обретает покой , знает о том , что покой — это счастье " от Будды . Тем самым вера в Будду становится необходимым мотивом нравственного поведения.
Логический парадокс — чтобы достичь нирваны , надо знать, что она такое , но чтобы знать , что такое нирвана , надо д остичь ее - создает в нравственной мотивации трещину , которую приходится залатывать верой . Можно предположить , что сама позитивная кон цепция нирваны , которая неизбежно деградирует в парадокс , создав а ться для обосн ования культа Будды , поклонения ему . Во вс яком случае , практической необходимости в так ой концепции не существует . Ведь когда чел овек стремится к нирване , он не просто стремится к чему-то определенно хорошему . Он прежде всего уходит от того плохого , что он имеет . Он убегает от страданий , пронизывающих все его бытие . Страдания сами по себе содержат достаточные основания для человечес кой активности , направленной на их преодолени е . Поэтому позиция Будды , ограничивавшегося не гативной характерист и кой нирваны , был а логически более последовательной и этически более продуктивной , чем позиция последовател ей , пытавшихся создать позшивную концепцию ни рваны.
Четвертая Благородная истина — о пути , который ведет к ниване . О верной срединной дороге,
"А вот . монахи , какова верная дорог а,
что приводит к пресечению тягот,
Это — арийская ' восьмизвенная стезя,
А именно :
истинное воз зрение , истинное намерение , истинная речь,
истинные поступки , истинный образ жизни , истинное усили е,
истинное памятование , истинное с осред оточение,
И -это арийская истина " .
Здесь изл ожена методически продуманная , психологически обо снованная нормативная программа , охватывающая вос емь ступеней духовного возвышения . Обозначим кратко содержание каждой ступени . Истинное во ззрение (или , в д ругом переводе , правед ная вера ); усвоение четырех кардинальных истин Будды . Истинное намерение : принятие этих истин как личной жизненной программы и от решение от привязанности к миру . Истинная речь : воздержание от лжи , блокирование слов , вербальных ориент и ров , не относящих ся к обозначенной выше нравственной цели , которая состоит в отрешении от мира . Истин ные поступки : ненасилие (ahiipsa), ненанесение вреда ж ивому . Истинный образ жизни : развертывание ист инных поступков в линию поведения . Истинное усилие : по с тоянное бодрствование и бдительность , так как дурные мысли имеют свойство возвращаться , Истинное памятование ( праведная мысль ): постоянно помнить о том , что все преходяще . Истинное сосредоточение : ду ховное самопогружение отрешившегося от мира ч еловека ; он о , в свою очередь , прох одит четыре тру дно поддающиеся описанию стадии : экстаз (чиста я радость ), вызва нный уединением и ограничением оношения к миру чисто созерцательным , исследовательским от ношением к нему ; радость внутреннего спокойст вия , вызванная освобож дением от созерцате льного интереса ; освобождение от радости (экст аза ), связанное осознанием освобождения от все х ощущений телесости и душевных волнений ; совершенная невозмутимость , состоящая в безразлич ии и к освобождению , к его осознанию , Восемь ступен е й верной срединной дороги Будды могут быть осмыслены как уни версальная схема действий нравственно совершенст вующейся личности . Исходным пунктом является определенное понимание смысла жизни . Затем эт о понимание становится внутренне значимым мот ивом . Далее м отив переходит в оп ределенное решение . Это решение реализуется в поступках . Поступки образуют единую цепь , определяя сознательно заданцувд линию поведения . Далее , осуществляется вторичная рефлексия ос уществленных посгунков под углом зрения того , насколько они соответствуют собствен ным решениям и свободны от дурных мыслей . Наконец , нравственное поведение включается в контекст исходного смыела жизни . Последнее звено — выход за границы самой морали как свидетельство осуществленности смысла жи зни.
На первы й взг ляд кажется , что последнее сверхэ тическое звено , понятное в рамках учения Б удды , не может быть элементом универсальной схемы . В действительности это не так . Ес ли понимать мораль как путь , который ведет человека от несовершенства к совершенству , то достиже н ие совершенства не может не быть выходом за границы морали , неким возвышением над моралью . Другой вопро с — можно ли достичь такого состояния или нет . Но если помыслить себе такое состояние достижимым , а идеал осуществленным , то необходимо признать , что эт о как раз означает преодоленность морали.
6 Законо дательство Моисея,
его смысл и основные принципы
Взаимоотн ошения Моисея и израильтян не укладываются в схему взаимоотношений просвещенного , мудрого вождя и косной , своевольной массы . Моисей не прос т, л учше других выражает волю и инте ресы народа , он в известном смысле создает сам народ . Для того чтобы племена пер еплавились в народ , из дикого этно-природного состояния перешли в историческое , они дол жны осознать себя в качестве духовной общ ности . Связь порождению и обстоятельствам жизни должна перерасти в связь , опосредован ную общей верой , идеалами праведности и сп раведливости . В жизни людей должно появиться что-то более значимое , чем кровь или ч ем египетские котлы с мясом и хлеб до сыта , которыми в одн у из трудных минут скитаний по пустыне израильтяне ук оряли Моисея с Аароном . Моисей привносит и дею единого бога , общих нравственных принципо в , задавая тем самым духовное пространство , в рамках которого различные , хотя и род ственные , племена конституируются в едины й народ , поднимаются до осознания своего о собого назначения в мире . Деятельность Моисея предоставляет нам редкую возможность на конкретном примере наблюдать , как племена тра нсформируются в народ (нацию ), входят в ист орию и культуру . Замечательно , чт о при этом с наивной простотой показана про тиворечивость этого процесса , в ходе которого консолидация одного народа (в рассматриваемо м случае еврейского ) происходит за счет ег о противостояния другим народам , доходящим в отдельных случаях до войны и истребле н ия.
В этниче ском смысле евреи — дети Израиля . Но их духовным отцом , отцом нации является Мо исей . Он заложил религиозные , нравственные и законодательные основы их исторического сущест вования . Провозглашений им религиозность покоится на единобожии , нравствен ность — на любви к своему народу , законодательство — на принципе равного возмездия . Бог , нар од , справедливость — так кратко можно был о бы обозначить суть учения Моисея . При этом все три понятия образуют единый н ерасчленимый комплекс.
За пределами еврейско- иудаистской кул ьтуры имя Моисея прежде всего сопрягается с десятью заповедями . Когда говорят "кодекс Моисея ", то обычно имеют в виду именно десять заповедей , хотя на самом деле нормотворческая деятельность Моисея ими не ис черпывается . Десять заповедей явл я ютс я общей основой , своего рода введением к детализированному своду законов , охватывающему все общественно значимые аспекты поведения . человека и включающему сотни разнообразных норм от правил гигиены до форм благоче стия . Это общие религиозно-нравственно- юридичес кие принципы , своего рода философия Моисеева законотворчества . Особое место Десяти запове дей в законодательной части Пятикнижия подчер кнуто тем , что Яхве возвестил их израильтя нам сам , в отличие от других законов , к оторые он предписал через Моисея.
Обычно принято подразделять заповеди Деся тисловня на две группы : первые четыре , отн осящиеся к сфере сакрального права , и посл едующие шесть , относящиеся к сфере мирского права . Соответственно первые считаются религиоз ными предписаниями , последующие — морал ь ными . Такое членение очевидно . Но оно недо статочно и может создать ложное впечатление , будто Десятиеяовие является механическим со единением разнородных норм . В действительности это внутренне цельная система , в которой нормы взаимоотношений между людьми п р ямо вытекают и зависят от норм вз аимоотношений 'людей с богом . Чтобы раскрыть нормативное единство Десятисловия , структурируем ею заповеди следующим образом : первые три , четвертая , пятая , последние пять.
Первые три заповеди предписывают почитать одного лиш ь бога Яхве , запрещают создавать других богов , предостерегают от нео бязательного отношения к указаНиям бога ("не произноси имени Яхве , твоего Бога напрасно " — Исх . 20:7). Почему единый бог ? Почему Ях ве ? Потому что , будучи единым богом , и в качестве единог о бога , он явля ется также богом справедливым и ревнивым . Он воплощает в себе правду и силу одновременно . Там где молятся многим богам , там нет едино й правды . Иное дело Яхве , он — один , он помнит всех . "Он Бог богов и Госп одь господов , Бог великий , могучий
и стр ашный , который не вбирает на лицо в не берет взятку , творящий право судие сироте и вдове и любящий жильца , чтобы дать ему хлеб и одежду ". Предостерегая от практикуемого друг ими народами многобожия . Моиссй подчеркиваег что они приносят в жерт ву богам с воих сыновей и дочерей , нанося себе порезы , едя всякую мерзость , что они колдуют , ворожат , вызыва ют духов , вопрошают мертвых . Именно против этого варварства восстает Яхве , как бы визитной карючкой когорою является то , что он вывел евреев из египеюкого ра бс тви . Высвобождение из дома рабства — свидетельство и справедливости бога . и его силы . Оба эти , качества бога теснейшим образом снизаны между собой . Moгучество Ях ве , ето гнев и беспощадность — гарантия его справедливоеги , залог того , что он устоит против ч т обы соблазнов , способен судить , невзирая на лица , никого не боясь , и что он покарает любое отст упление и отступление любого человека от предписанной нормы . Без справедливоси кара ст ановится слепой силой . А без кары справедл ивое деградирует в корысть . Толь к о в соогнесенности друг с другом они с тановятся тем , что они , - справедливость справед ливостью , а кара карой.
Что же является содержанием и критери ем справедливости , отступленне от которой кар ается железной и безжалостной рукой Яхве ? Воля самого Яхве , его предписанин . Суммир уя перед смертью законы для заключиния вт орою договора Израиля с Яхве . Моисей говор ил : "Смотри , я даю вам нынче благословение и проклише , благословение за то , что в ы иосдущаеге ведения Яхие , вашего бога , ко торые я повелеваю вам нынче , и прокднтие , если не послушаете ведения Яхве ". И далее : "Храни и слушай вес чти реч ения , которые я повелеваю тебе ... ибо ты сделаешь доброе и праведное в глазах Я хве , твоею Бога ". Еще более резко эта м ысль выражена в тридцатой главе "Второзакония "; "Смотри, я кладу перед тобой сегодн я жизнь и добро , и смерть и зло ". Жи знь и добро в том случае , если слушать речения Яхве , идти его путями , смерть и зло в том случае , если поклоняться д ругим богам.
Рассуждения Моисея о Яхве на первый взгляд выгля дят как простая т автология : необходимость следования божественным завеюм обосновываеюя их справедливостью , а сама справедливость у смагриваечся в следовании божественным заветам . Но эта тавтология приобретает вполне конкр етный содержагельный смысл , если учесть,что Ях ве — б о г Израиля , определенного народа . И обращается он не к отдельны м индивидам , а ко всему народу , как есл и бы сам народ был одним человеком . Он . имеет дело с пародом как с целым . заботится о его благе . Говоря по-другому , Израиль становится Израилем , единым н а родом , через единого 6oга , и чтим . на личием единого бога , он отличается от друг их народов . Тем самым требования справедливос ти и требования послушання богу приобретают вполне конкретный смысл , который и состои т в благе Израиля , возвышении святого наро да . Е динсгво народа , братство всех индивидов в его пределах , а также мысль о том , что единство народа обеспечиваетя едиными законами — вот что составляет содержание ветхозаветной справедливости , которую так ревниво оберегаег Яхве.
Четвертая заповедь : "Помни ден ь от дохновения " является исключительно важной как раз с точки зрения связи 6oга и народа . В ней отношение к богу и отношение к ближним оказываегся одним и тем же отношением . Суббота — время духовного соср едоточения , размышлений о боге , очень важных для то г о , чтобы за повседневной суетой , за всякими частыми делами не потерян , из виду общих целен . Это день , который отдается богу . И вто же время это день , в который перед лицом , бога уравниваются все в пределах Израиля , независи мо от их социального статуса . От д охновение (подчеркнем еще раз : отдохновени е ради Яхве ) предписано и рабам , и чуже племеяникам , находящимся в доме . и даже до машнему скот . В субботнем отдохнонении духовн ое единство Израиля перед богом находит с вое предметное воплощение . С этои точки зр ения многозначительный характер приобрета ет различие в формулировке , если быть еще более точным , в обосновании этой заповед и , которое мы находим в "Исходе " и "Втор озаконии ". В "Исходе " святость субботнего очдыха аргументируется тем , что бог шесть дней создава л мир , а в седьмой о тдыхал ; в более позднем "Второзаконии " основани е заповеди иное — прямое повеление Яхве в знак освобождения из египетского рабст ва . Если в первом случае бог выступает в его всеобщем качестве создателя мира , то во втором - в особом качест в е покровителя Израиля . Во "Второзаконии " сильнее подчеркнут тот момент , что суббота , "будучи символом связи с богом и своб оды , является в то же время символом н ационального сплочения.
Пятая заповедь предписывает почитание отца и мат ери . Ее необходимость оо ъясняется не т олько фактам , преступного попрания детьми вол и родителей (так в Пятикнижии мы находим норму , предусматривающую смертную казнь детя м , побившим или проклявшим отца и мать ). В контексте Десятисловия эта заповедь прио бретает особый смысл - она п р изван а подчеркнуть , что новый религиозно-национальный горизонт общественного поведения не отменяет вековечный закон почитания родителей .
Последующие заповеди (с шестой но деся тую ) можно охарактеризовать как нормы отношен ия человека к ближним , понимая под б лижними всех представителей свис го народа и только их . Не мсти и не злобствуй на сына своего народа , и люби своего ближнего , как себя , - говорит Моисеи . Без этого отождествлена ближнего с сыном своег о народа нельзя понять своеобразие этики Моисея . Мы у ж е подчеркивали что единство народа и его сплочение вокруг единого бога , помимо прямого поклонения богу в установленных и для всех обязательных формах , обеспечивается едиными законами . Спра ведливость - таков основной предмет , по поводу которого разворачива ю тся противоречи вые отноше ния народа и бога . Отсюда - и основные их характеристики . Народ предстает в Пятикнижии Моисея необузданным ; "народ с твердым затылком — не единожды характе ризует его Яхве . Богу же своис . венны п режде всего гнев и жестокость . Их о т ношена упорядочиваются на основе законов , призванных сдержать необузданные страс ти и гарантированных оеспо щадным всесилием бога.
Пять зап оведей , образующих вторую часть Декалога — не убивай ; не прелюбодействуй ; не кради ; не лжесвидетельствуй ; не пожелай н ичего , что принадлежит твоему ближнему , — как раз задают основную меру справедливости . Им енно их признание в качестве основы общес твенной жизни является главным признаком бого угодности народа , а их соолюдение - критерием нравственого достойного поведения. "И кто <тот > великий народ , у которого за коны и приговоры праведны так как все это Учение , которое я даю вам нынче ?, — говорит Моисей . Именно Учение , праведные законы возвьшают народ , делают его велики м . Следует отметить , что богоизбранность еврей ского н а рода обосновывается не ег о добродетельностью , а отрицательными качествами враждебных ему народов , не поднявшихся до правды един обожия : "Не за твою праведность и не за добродетельность твоего сердца ты войдешь овтадеть их Страной , но за злодейство э тих наро дов Яхве , твой Бог , прогоняет их от тебя , чтобы исполнить слово , кот орым поклялся Яхве твоим отцам , Аврааму , И сааку и Иакову ". Еще одно замечание но этому исключитель но острому вопросу . Хотя израильтяне считаютс я избранным , Девятым народом , тем не менее в Пятикнижии они предстают не в самом лучшем виде . Их история — это скорее Дрстория неразумных действий и стра даний . Самоизображение народа , которое дают Мо исей и другие возможные авторы Торы , больш е напоминает саморазоблачения . Во всяком случ ае оно слишком далеко от самолюбов ания . И Моисей вполне последователен , когда , оставляя Израилю перед смертью свою "Книгу Учения ", предлагает поставить ее сбоку от Ковчега Договора с Яхве и добавляет : " Пусть она будет там против тебя свидетель ством ". Его любовь к народу - недо вольство тем . что народ не соответствует и деалу справедливости . При таком понимании (а оно , разумеется , не единственное ) избранность народа скорее напоминает нравственный императи в , чем эгоизм круговой поруки.
В соде ржательном плане справедливость , з адаваемая принципами Десятисловия , является равным возмез дием . Речь идет об уходящем корнями в родоплеменные отношения принципе талиона или воздаяния равным за равное . Это хорошо вид но на примере принципа "не убивай ". Заметим , что по духу и букве Пятикниж и я сфера действия требования "не убивай " ограничена Израилем . Во взаимоотношениях с другими народами законы Моисея предписывают или их подчинение , или , когда речь идет о населяющих обетованную землю , полное ун ичтожение : "...только из городов этих народов , к отоых Яхве , твой Бог , дает теб е в наследие , не оставляй в живых ни души ". Что касается наказаний за отступление от требования "не убивай ", то они закл ючаются в том , чтобы отвечать убийством на убийство (если нет очевидных доказательств того , что оно было с овершено н епредумышленно ), увечьем на увечье по принципу : жизнь за жизнь , око за око . Такой же принципы действует и в других случаях . По отношению к лжесвидетелю , например , Мо исей предписывает - "Сделайте ему так , как о н злоумышлял сделать своему брату . И и стреби зло из своей среды . И остальные услышат и испугаются , и не сшнут больше делать подобное этому злодейству среди тебя . И пусть не пощадит твой глаз : душу за душу , глаз за глаз , зуб за зуб , рука за руку , ногу за ногу ".
Десятисловие как нравственный ко декс
Сушествуе т прочная традиция рассматривать Десять запов едей Моисея как первый по времени и о дин их важнейших по сути нравсшенных коде ксов . Можно назвать , по крайней мере , три признака , в силу которых заповеди Десящсзон ия можно интерпретировать в качес тве нравственных трсбов.жнй .
Во-первых , их безуслонность , изначальность . Они вводятся как прямые и первые указаиия бога — создателя мира и воплощения его высшей правды , Одна из таинственных особенностей н равственного сознания состоит в том . что о но не выв одимо и не сводимо к эмпирически фиксироваиным фактам (интересам , отнош ениям , предметам , целям и т , д .). Более то го , мораль конституируется через противопоставлен ние , отрицание корысти и целесообразности мир а . Она не только не ставит себе задачи вписаться в причинно-следственные свя зи мирской жизни , но в своей безмерной гордыне , полагает что мирская жизнь обязана оправдаться перед ней . Mopаль уходит корням и в неносгнжнмые глубины бесконечного . Она абсолютна , до такой степени абсолютна , что сама эта абсолют н ость становится ее специфическим признаком . Эта особенность морали на языке ветхозаветного человека получила выражение в том , что ее требовани я выступают как заповеди 6oга . Только бог и призванный им пророк в сосюянии знат ь ту высшую правду , которая совпа д ает с нравственностью , которая и есть нравственность.
Во-вторых , их категоричность . Они подлежат исполнению без каких-либо оговорок и ограничений . Моисей связывает выполнение заповедей с благодеяния ми . Однако не благодеяния придают им исти нность , а , напро тив , из их истинности вытекают благоденнин . Благодеяния— не условие , а следствие , Моисей не говорит : если вы хотите жить . соблюдайте заповеди . Его м ысль иная : только соблюдая заповеди , вы см ожете жить . В противном случае вы "погибне те , как народы , которых Яхве истреб ляет от вас , так вы погибнете , потому ч то не послушали голоса Яхве , вашего Бога ". Конечно , знание того , что за соблюдением или несоблюдением заповедей следуют соответс твенно блага или страдания , награды или на казания , могло бы считаться и дейст в ительно быть неким условием , снижающим их категоричность , безусловную долженсчвовательнос ть . Этого не происходит , так как сама с вязь "послушание — награда , благодеяние " или "непослушание — наказание , страдание " является жесткой . По ветхозаветной логике от с тупление от заповедей не остается без наказания . Так как для человека уже п о определению награды и благодеяния (и тол ько они ) являются предметом желаний , позитиной ценностью , а наказании и страдания есть нечто прямо противоположное , то утилитарные аргуме н ты в проповедях Моисея не релятивируют заповеди ; напротив , они подч еркивают - что заповеди , категоричные и силу божествснного происхождения и статуса , являюгся столь же категоричными и по человеческим меркам.
В-третьих , их всеобщность . Этот признак примент ельно к Декалогу является спорн ым . Нельзя рассматривать в качестве всеобщих первую и четвертую заповеди , в которых Яхве выступает как национально ориентированный 6oг . Да и остальные м oгут считагься таковыми , только если вырвать их из кон текста Декалога , а сам Декалог — из контекста всей программы Пятикнижия . Т ем не менее так оно и случилось , Декал от вошел в христианско-европейскую культуру к ак самостояюльный и самоценный нормативный к одекс . Его установления — прежде всего "н е убивай ", "не прелюбодействун ", "не укра ди ", "не лжесвидетельствуй " воспринимадись как всеобщие требования . без первоначальных , историчес ки обусловленных национальных ограничений . Они стали рассматривагься в общечеловеческой персп ективе . Такое переистолкование содержания и с мысла Дека л ота было тем легче сделат ,. что сам Декалаот своим особым м естом в Пятикнижии и абстракчной формулировко й заповедей давал для этого хорошую возможносгь.
Десятислов ие вполне может считаться нравственным кодекс ом по ряду признаков . Но не по всем . Некоторые о собенности Декалога ставят наш вывод под сомнение . Какие это особенно сти ? а ) Декалог концентрирует внимание на внешних действиях человека , оставаясь равнодушным к тому , что можно обозначигь как мора льный образ мыслей , его принципы выступают как принудиюль н ые законы , у зак онодателя нет стремления закрепить их в с овести человека . б ) В нем награды и нак азания оторваны от личных деяний и распро страняются на далекое потомство , что противор ечит идее индивидуальной нравственной ответствен ности . в ) Наконец , Десяти с ловие не знает идеи загробного воздаяния или иной перспективы , призванной установить соответствие между добродегельностью человека и его с частьем.
Эти особенности получают разумное объясне ние , если предположить , что Десятисловие являе тся также юриднческим документом они са ми , в свою очередь , свидетельствуют об это м . Мы уже отмечали , что Яхве и Моисей обращаются не к отдельным индивидам , они ведут диалог с Израилем как целым . Их задача - воспитание , наставление , возвышение на рода . Конкретизируя эту мысль , с л е дует добавить : центром всех усилий Яхве - М оисея является государственное устройство Израил я , создание политического пространства для ст ановления и развития народа . Моисей учил н е как философ , а как законодатель . Он д елал ставку не на свободу духа , а на п ринудительную силу закона . Поэтому он интересовался по преимуществу поступками , а не состоянием души и распространял о тветственность за деяния на потомков , что с государственно-политической точки зрения было благоразумно и эффективно . Он оставался рав ноду ш ным к посмертной cудьбе челов ека . Только в свете основной задачи , котор ую решал Моисей (переход из естественного состояния в государственно-правовое , от разрозненн ых племен к единому народу , идентифицирующему себя в качестве народа через собственног о бога и установленные им законы ). Можно понять своеобразие Десятисловия.
Выше мы установили : способность жить по богоданным законам справедливости - таков решающий признак богоизбранности израильского народа . Было по дчеркнуто , что эта формула в значительной мере деэтнизирует понятие избранного народа , позволяет саму избранность истолковать в качестве синонима цивилизованности . Но в не й есть еще другая сторона , налагающая огра ничение на законы справедливости , которые , как оказывается , предназначены для внутреннег о употребления , обязательны только в отношении между "своими ", ближними . Духовно-нра вственное преодоление этнической замкнутости обо рачивается этническим ограничением духовно-нравственн ого горизонта . Законы Моисея - законы Израиля . Отношения к другим народ а м дал еки от канонов Десятисловия . Они остаются враждебными . В одном случае , как это уже подчеркивалось , эта враждебность является беспр едельной , а именно тогда , когда речь идет о семи народах , населяющих Палестину . Как оценитъ двойной стандарт поведения в е тхозаветного человека и можно ли счи тать моральным столь избирательный кодекс пов едения.
Разделение людей на своих и чужих не было изобретением Моисея . Оно существова ло задолго до него . Каннибальская этика бы ла элементом наличной социальной реальности , под ооно тому как змеи или песьи м ухи были элементом наличной физической реальн ости и в этом качестве она получила о тражение в Пятикнижии . Моисеи просто считаетс я с реальностью , считается с изначальной в раждой племен . Его собственные усилия направл ены на то , ч тобы ограничить , умер ить эту вражду . В этих целях он крайне суживает число народов , которые находятся вне какого-либо запрета , не подлежат никакой пощаде . Что касается всех других народов , то враждебное отношение к ним подчиняетс я Уж e определенным правила м (если враждебный город сдавался добровольно , то о н не подлежал разграблению , если он брался штурмом , то месть не распространялась на женщин и детей и т . д .). Моисеи не только локализует беспощадную жестокость , сч итая , что она оправданна только по отношен и ю к семи непосредсгвенным конкур ентам Израиля в его праве на Палестину . Он одновременно подводит под эту жестокост ь другую (неэтническую ) аргументацию , оправдывая ее тем что речь идет о народах , пра ктикующих человеческие жертвоприношения и другие варварск и е обычаи . Важно отметить что такая беспощадная жестокость предписывае тся Моисеем и по отношению к израильским общинам , ставшим на путь вероотступничества : все живое в них - и люди , и скот , и даже имущество , и словом все подлежит полному уничтожению . Эти у т очжнен ия не отменяют , разумеется , факта ограниченнос ти этики Моисея , но они позволяют понять , что речь идет об ограниченности историче ской , которую можно интерпретировать как один из этапов на пути всечеловеческого расши рения морального горизонта.
Ветхозав етная мораль выглядит огранич енной с высоа ты новозаветной морали , что само по себе неудивительно . Удивление выз ывает другое : ветхозаветная мораль допускает переход к новозаветной морали . "Религия и нравственность Ветхого Завета постоянно открыты , и устре м лены к дальнейшему с овершенствованию , предел которого находится вне самою Beт xoro Завета ."
7 Мухаммед : нет бога кроме Аллаха Мусульманская община в Медине получила от Мухаммеда писаный устав , согласно которому все ее старые и новые члены , именовавшиеся соответственно переселенцами (мухаджиры ) и союзниками (ансары ), составляют один народ . Племенные различия преодолеваются в новом взгляде на мир , для которого с ущественное значение имело только противостояние правоверных и неверных . Отмен я ла сь кровная месть как способ улаживания с поров между родами . Все верующие обязаны б ыли поддерживать и защищать друг друга пе ред лицом вновь открывающегося внешнего окруж ения . Высшей инстанцией , обеспечивающей справедлив ость отношений между мусульманами, признавал ись Аллах и Мухаммед . Организационно оформивш ись , став самостоятельной политической силой , община Мухаммеда удивительно быстро распространи ла свое влияние на Медину , а затем и на всю Аравию . Энергия , с которой руково димые Мухаммедом арабы ворвал и сь в историю , наложив свою печать на весь ее дальнейший ход , — явление удивительное . Одно из объяснений этого чуда заключаетс я в том , что в истории арабов счастлив ым образом совпали между собой два новых синтеза — социальный и духовный , два перехода от ва р варства к цивил изации и от язычества к монотеизму . Они совпали в значительной степени благодаря б огосторонности дарований Мухаммеда , в котором духовная глубина сочеталась с практической м удростью , религиозный гений дополнялся гением политическим . Если до х иджры деятель ность Мухаммеда была направлена проповедь нов ой религии , то после хиджры — на борь бу за ее практическое торжество . Трудно ск азать , на этом этапе она была более ус пешной . Но несомненно , что успехи мединского десятилетия , начавшегося с переселе н ия Мухаммеда в Медину в 622 году и закончившегося , eг o смертью в 632 году , являются более зримыми и внушительными. В этот пери од Мухаммед окончательно сформулировал мысль об исключительности своей миссии и стал м ативировать Коран как последнюю и выс шую религию истину . Мухаммед завершает (запеча тывает ) через пророков , а Коран — ряд откровений . Эта смена последовала после того , как провалились усилия Мухаммеда повести за собой ясрибских евреев и он , чтобы утвердить свое господство в городе , вынужде н б ы л изгнать их оттуда силой . Новую веху отношений к людям докораничес ких писаний , согласно которой истинность преж них писаний подтверждается Кораном . Мухаммед обозначил чем , что он переменил киблу (киб ла - "то . что находится напротив ") - тот пункт , к которо м у мусульмане должны обращать лицо при молитве . До этого киб лою мусульман являлся Иерусалим , что , как , потом объясняет Мухаммед , было сделано для того чтобы "узнать , кто следует за посла нником среди обращающихся вспять ". Говоря инач е , признанием святости И е русалима людям Писания (евреям и христианам ) давался шанс добровольно признать миссию Мухаммеда . Так как они не воспользовались такой в озможностью , то Мухаммед изъявляет решимость утвердить свою веру вопреки их сопротивлению и в качестве киблы избирает Ме к ку , точнее , мекканское святилище Каабу . Для Медины , расположенной между Меккой и Иерусалимом , это была переориентация на 180 град усов собственное святилище для религии так же важно наличие собственной книги и с обственного пророка . Переменой киблы Мухаммед окончательно подчеркну , что новую веру нельзя понимать как реформированный иуд аизм или христианство . Этим актом одновременн о он возложил на арабов особую ответствен ность гарантами новой веры. В Медине Мухаммед фо рмулирует идею священной войны . Исчер пав возможности проповеди в деле распространения новой веры , Мухаммед оказался перед задач ей : как воздействовать на тех , для кого слово , очевидная истинность божественного откро вения не обладает достаточной убедительностью . Он понимал , что там , где бессил ь но слово , решающим может оказаться сил а . Мхаммеду предстоял тяжелый выбор . Он пр иходи к выводу , что война оправданна как война за веру и постольку поскольку она навязывается обстоятельствами -. правоверных во враждебном окружении : "И cpажайтесь на пути Ал л аха с теми , кто сражается с вами , но не преступайте — поистине , Аллах не любит преступающих !.. И сражайтес ь с ними , пока не будет 6oльше искушени я , а (вся ) религия будет принадлежать Аллах у ". Война ставит целью не обратись в ве ру (поскольку речь идет о лю д я х Писания — это добровольное ), а привести к покорности . Война для него не являе тся религиозным принципом , а лишь средстро-рас пространения веры — обращения язычников в ислам . Однако , допуская войну , Мухаммед освя щает ее . находя дня этого сильные аргумент ы, основными из которых являются следующ ие два : добродетель веры выше порока убийс тва ("ведь соблазн — хуже , чем убиение !");смерть за веру прекрасна не тем , что она прерывает земную жизнь , которая и без того является бренной , а тем , что она открывает ворота вечности ("И сказ али они : "Господи наш ! Почему предписал Ты нам сражение ? Если бы Ты отложил нам до близкого срока ?" Скажи : Пользование зде шней жизнью - недолго , а последняя жизнь — лучше для того , кто боялся , и не б удете вы обижены ни на финикову плеву "). Идея с вященной войны , даже если бы она была верна сама по себе , что , конечно , не та к , уязвима с практической точки зрения , иб о войну невозможно удержать на высоте слу жения вере , полностью очистив от других мо тивов . Даже в войнах , которые вел Мухамм ед , немаловажную роль играла добыча ; с ам он , но крайней мере в одном случае , был инициатором убийства из-за чувства л ичной мести (после битвы при Бадре ). Обосновав вы сокое религиозное предназначение своего народа и идею священной войны , Мухаммед упо рно сплачивал арабов в духе исламског о образа жизни , обнаружив выдающиеся дипломат ические способности и полководческий талант . Он предпочитал добиваться целей мирно , путем компромиссов , но гам , где они оказывались недостаточными , решительно брался за ору ж ие (Мухаммед совершил 19 военных по ходов , а после смерти в его крайне скр омном личном имуществе осталось восемь мечей .). Наиболее трудной , долгой , разнообразной по методам и блистательной по результатам была борьба Мухаммеда за покорение Мекки и обращение курайшитов в ислам . Мухаммед сплотил р азрозненные и враждовавшие между собой арабск ие племена , объединял их в единое государс тво и привел к единой вере. Арабы были оружием ислама , но никак не его ограничени ем . Мусульмане исходили из глубокого убежде ния , что все люди равны перед бого м к все они должны подчиняться закона Корана . Они понимали свою миссию как вс емирную и были готовы приобщить к истине ислама все народы . Мухаммед не вышел за пределы Аравии , хотя и собрал к кон цу жизни большое войско для п ох ода против Византии . Это сделали его преем ники. Мухам мед умер шестидесяти трех лет в Медине в 632 году . Смерть его была естественной , х отя здоровье его было подорвано тем , что за несколько лет до этого одна женщи на пыталась отравить его , прислав в дар зажаренного барана , смазанного ядом . Она сделала это в отместку за то , что м усульмане уничтожили всех ее родственников . М ухаммед взял в рот кусок отравленного мяс а , но быстро , ощутив неладное , выплюнул его (один из трапезников , который был не с толь л о вок , умер ). Мухаммед предчув ствовал свою смерть , об этом свидетельствует и то , что он придал последнему посеще нию Мекки прощальный характер , и то , что он отпустил на волю своих рабов . Он умер в зените славы , на пике успехов с сознанием выполненного долга. Его последними словами были : "нет ... великие ... товари щи ... в раю ". Похоронен в Медине , его моги ла является второй после Каабы святыней м усульман.Божественное предопределение и человеческая свобода. Идея единства бога получила продолжение в идее пре допределения , согласно кото рой бог управляет миром не в общем ил и конечном смысле , а самым полным , непосре дственным образом . "У Него — ключи тайног о ; знает их только Он , Знает , Он , что на суше и на море ; лист падет только с Ег о ведома , и нет зерна во мраке з емли , нет свежего или сухого , чего не б ыло бы в книге ясной ". Столь же исчерпы вающе и непосредственно участвует бог в ч еловеческих делах : "И Он - тот , который успок аивает вас ночью и знает , что вы добыв аете днем , потом Он оживляет вас в нем , чтобы завер ш ился назначенный сро к . Потом — к Нему ваше возвращение , по том Он сообщит вам , что вы делали ". Если все предопределено богом , то это , разумеется , относ ится и к злой воле человека . Но если допустить предопределение ко злу , то надо отказаться от поняти я единого справедл ивого бога (какая уж там справедливость , к огда одни безо всяких на то оснований обрекают на гибель , а другие столь же произвольно избираются вечной жизни ). Поэтому Мухаммед , как считал Владимир Соловьев , не мог придерживаться столь абсур д н ого взгляда , хотя и давал повод к нему своим неумением расчленять и точно форму лировать отвлеченные идеи . Соловьев предлагает различать две мысли : а ) люди упорствуют во зле и неверии , потому что они осужд ены богом ; б ) они осуждены богом из-за того , что и з брали и неверие . По мнению Соловьева , первая мысль была чужда Мухаммеду . Говоря о божественном предопредел ении применительно к человеческой судьбе , он мог иметь в виду только второе . Предо пределение при таком понимании вытекает из всеведения бога : бог вид и т и ведает все , в том числе то , что буде т . Он умеет читать в сердцах и он осуждает на гибель тех , кто уже до это го в глубине души предпочел зло добру . Богу , для того чтобы вынести свой верди кт , не надо ждать , когда зло будет замы слено или совершено , ибо о н зара нее знает , и когда замыслит и когда со вершит его . "Такова Мухаммедова мысль о пр едопределении , основанном не на произволе Бож ием , а на Его всеведении и вседейственност и . Эта интерпретация , при всей философской изощеренности , является уязвимой . Она ис х одит из того , что бог все знает и все судит , но не все создает . Пред полагается : бог абсолютен в познании и оце нке , но он не абсолютен в бытии . Не все нити причинности доходят до него , н екоторые из них обрываются в человеке . Тем самым ставится под сомнение всемо гущество 6oг a новая и излюбленная мысль Мух аммеда . И врядли Мухаммед согласился с так им пониманием . Вся его душевная и интеллек туальная страсть была направлен признание абс олютности бога . В этом вопросе Мухаммед не допускал никаких колебаний , даже ес л и они мотивируются соображениями этики или логики . Когда он говорит , что "к Аллаху вам возврат , и Он над каждой ве щю мощен ", что "все — в книге ясной " , то это надо понимать прямо и буквально . Бог абсолютен и всмысле бытия , и в смысле познания , и в смысле суда . Он абсолютно абсолютен . Отсюда следует , ч то и человеческое , упорство в неверии , и поразительная слепота людей перед ясной ис тиной также предопределены богом . (Это упорств о и эта слепота , кстати заметить , были для Мухаммеда одним из аргументов в пол ь зу идеи предопределения .) Бог есть пр ичина всего сущего , того , что было , есть и будет ; человеческое поведение не составля ет исключения . Но существует эта причина н е в единственном числе и действует не сама по себе , а через посредство и соответственн о природе тех предметов , кот орых она касается . "...И не ты бросил , ког да бросил , но Аллах бросил ", — читаем мы в Коране . Эти слова поддаются такой философской интерпретации , когда их можно с читать своеобразной формулой предопределения . Пер вое утверждение : не ты бросил (ка мень или стрелу , в соответствуюшем аяте ре чь идет о боевых действиях ). Второе утверж дение : ты бросил . Решение этой антиомии со стоит в том , что бросил человек , но не сам по себе , а как причастный Аллаху или , что одно и то же , Аллах броси л ч ерез него . Здесь выделяются д ва уровня детерминации : зараженная , божественная , и непосредственная , эмпирическая . Они замечател ьным образом совпадают между собой , в резу льтате чего одно и то же действие про текает и по божественным и по земным критериям одн о временно . Предопределение определяет вещи и поступки каждого из них же самих , соответственно их особой при роде . Неверно думать , будто только т e, кого судят , зависят от того кто судит . Судь я также зависит от тех , кого он судит . Идея двойной детерминации — б ожественного определения и причинности в собс твенном (эмпирическом ) смысле слова — была замечательной интуицией Мухаммеда. Существует мнен ие , будто сознание божественной предопределенност и всего происходящего парализирует человеческую активность . Он о исходит из предположе ния , согласно которому человек активен тогда , когда он отстаивает свое . Даже согласивш ись с этим далеко не очевидным тезисом , следует сказать : идея божественного предопреде ления вовсе не исключает того , что человек преследует свое б л аго . Оно то лько добавляет , что , борясь за собственное благо человек сверх того выполняет еще во лю бога . Активность индивидов в достижении практических целей зависит не столько от сознания того , что он борется за свои идеи , сколько от убежденности в том , ч то это — истинные цели . Апел ляция к воле бога есть знание высшей степени истинности . Рассматриваемое суждение , неве рное теоретически , опровергается также практическ им опытом , в частности опытом первых мусул ьман , великое религиозное вдохновение и беспр имер н ая историческая энергия которых питались убежденные в том , что они вы полняли волю Аллаха. Идея предопределения не только не сковывает активность индивидов , она стим улирует ее . Божественное провидение действует через посредство вещей и событий земног о (эмпирического , опытного ) мира . Отсюда можно сделать вывод — для того чтобы угодить богу , надо действовать соответственн о объективной мере вещей , наилудшим образом делать свое дело . Бог предопределяет , но не определяет. Конечно , Аллах есть Аллах . Он может всё , может даже мир сотворить зан ово . Аллах абсолютен , но именно поэтому в мире все относительно , причинно обусловлено . Моисей , как считается , мог творить чудеса . Иисус тоже . Му xaмм eд не может твор ить чудеса . Он и не хочет этого , полага я , что нет большего чуда , чем К оран . Сведение чуда к исчезающему минимуму , отсутствие со стороны Аллаха произвольных действий , нарушающих объективный ход событий , на манер приостановления заката солнца или манны небесной , — характерная черта , особен ность мусульманск о й религии . Бог — везде и всегда , но везде и всегда он остается по ту сторону , за кадром . Его воля параллельна причинности мира и реализуется через нее . Или , говоря по-другом у , сама причинность мира предстает как выр ажение (отражение , следствие ) божественн о го предопределения . "Не возлагает Аллах на душу ничего кроме возможного для не е ". Зато о возможном будет спрошено в п олной мере. Если понимать под свободой свободное ( нестесненное , нескованное внешними препятствиями ) обнаружение природы какого-либо явления , про цесса , существа (свободное течение реки , свобод ный бег лошади ), то предопределение вполне совместимо с такой свободой . Оно предполагает ее . Учитывая что под предопределением име ется в виду предопределения бога (абсолютной личности , абсолютной в своем сове ршенстве и могуществе ), концепцию предопределения , следует признать чрезвычайно продуктивной с точки зрения обоснования мироустроительной д еятельности человека . Она , с одной стороны , позволяет поднять эту деятельность до высоты этической миссии, а с другой сторон ы предельно расковывает ее , нацеливая ее н а ее собственные , каждый раз вполне конкре тные критерии. Трудность согласования предопределения со свободой человека связана с проблемой отве тственности . Если все действия человека предо пре делены свыше , то как он может и почему должен держать ответ за них ? Н е означает ли это , что бог фактически наказывает и награждает сам себя ? Чтобы от ветить на эти труднейшие вопросы , как их понимал Мухаммед , следует иметь в виду , что в одном пункте челове к от личается от всех прочих творений . Вот соот ветствующее место из Корана : "Мы предложили залог (в другом переводе "истинную веру ". — А . Г .) небесам , и земле , и горам , но они отказались его понести и устраш ились его ; понес его человек , — ведь о н был обидчи к ом , неведающим , — чтобы Аллах мог наказать лицемеров и л ицемерок , многобожников и многобожниц и обрат иться к верующим (мужчинам ) и верующим s жен щинам ). Аллах — прощают , милосерд !". Бог пос вятил отчасти человека в свои замыслы , отк рыл ему свои тайны , закл ю чив с ним завет об истинной вере и постави в свою благосклонность к человеку в завис имость от его веры и неверия . Небеса , з емля , горы отказались , они не согласились взвалить на себя это невыносимое бремя . Че ловек не отказался . Решение это надо предп олагать, он принимал свободно . Принимать это решение или не принимать — означало причаститься к богу или нет , подняться над своей тварьностью или нет . Ничто не говорит о том , что богом было предопр еделено , чтобы небеса , земля , горы уклонились от его предложения , а человек со гласился . Хотя , правда , и ничто не говориг об обратном . Но как бы то ни было , человек согласился . Он дерзнул ! Поскольку решение о завете с богом принималось ч еловеком свободно , то это является основанием вменения ему соответствующих поступков , к асающихся истинной веры , прямых п исаний бога. Свобода при таком понимании оказывается границей между двумя мирами — земным и божественным , миром твой причинности и царством справедливости . Выбор между ними о на и кончается , ибо по своей строгости , не довательности , неотвратимости последствий божественная справедливость ничем не отличаетс я от природы необходимости. При более внимательном рассмотрении коранической концепции ответственност и и санкций мы сталкиваемся с двумя в заимоисключающими утвер ждениями . С одной стороны отношение людей к вере (понимаемой , как мы как мы увидим ниже , широко , в единстве с делами ) есть тот критерий , исходя из которого бог определяет свое от ношение к ним . Верующие будут щедро награж дены , неверующие — жестоко наказан ы . "Те , которые уверовали были благочестив ы , — для них — радостная весть ...". А те , которые измышляют на Аллаха ложь , бу дут счастливы !". Эта мысль повторяется многокра тно и составляет один из основных мотивов всего Корана . Мухаммед при этом подчеркив ает сп р аведливость столь разного отношения к людям , утверждая , что они полу чают по заслугам . "Разве вам воздается не за то , что вы сами приобрели ?" — г оворится в Коране , имея в виду грядущее наказание грешников . С другой стороны , Мухам мед отчетливо , хотя и не ст о ль настойчиво высказывает мысль , что само не верие неверных , их упорство в заблуждениях были заранее предопрелены богом . "Поистине , те , над которыми оправдалось слово твоего Господа , не уверуют , даже если бы пришли ним все знамения , пока не увидят мучите ль н ое наказани ". И далее : "Если Аллах коснется тебя злом , то нет избавител я от этого , кроме Него ". "А если бы пожелал твой Господь , тогда уверовали бы , кто на земле , целиком ". Следовательно , он не желал этого и он , бог , несет ответстве нность за то или иное о тношение человека к вере. Возникает вопрос : как совместить эти взаимоисключающие суждения ? Мы не будем рассматривать ответы , которые полагают , что они относятся к разным периодам поведничес кой деятельности Мухаммеда или перековывают и х таким образом , что противоречие объявл яется простой видимостью . Нас интересует друг ое : совместимы ли эти суждения именно в их взаимоотрицающем содержании ? Выражаясь еще точнее , совмещаются ли они в логике с амого Корана или перед собой простой разр ыв в мировоззрении Му х аммеда . Есть , по крайней мере , одно объяснение , которое позволяет истолковать рассматриваемые суждения как , элементы единой , внутренне цельной д уховной системы . Оно состоит в предположении , согласно которому суть завета , договора бога с человеком состоял а в том , что человек получает возможность прозреть свою судьбу . Посвящение в замыслы бога означало , что перед человеком поднимается тай ная завеса над его будущим . Он приобщается к знанию о том , что ему уготовано богом , каков его вес на весах божествен ной с п раведливости , понятно , насколько мудры были небеса , земля и горы отказ авшиеся от столь обременительного знания . При таком допущении оба тезиса — и то , что вера и неверие людей предопределены богом , и то , что бог cудит за веру и неверие , как если бы это бы л о их coбственное дело , — вполне ук ладываются в один логический ряд. Данное объяснен ие , рассеивающее логические сомнения , не избав ляет , однако , от сомнений этических . В само м деле , если бы замысел бога состоял в том только , чтобы показать неверным их печальное будущее , не оставив им ни какой надежды повлиять на свою судьбу , вып равить ее , то его с трудом можно было бы считать справедливым и совершенно нел ьзя было бы назвать милосердным . В действи тельности завет бога с человеком вписан в его космосозида ю щую деятельность , где после первого творения и наряду с ним планируется второе творение . "К Нему ваше возвращение всех по обетованию Алля ха истинному . Вот Он начинает творение , по том повторяет его , чтобы воздать тем котор ые уверовали и творили благое , по с праведливости . А те которые не веровал и , для них - питье из кипятка и наказан ие мучительное за то , что они не веров али ". Между первым и вторым творением — день последнего страшного суда. Своеобразие этики Корана
Человека , который захотел бы познаком ится с этикой Корана в компактном изложении , ждет разочарование . Мухаммед не оставил ни сво его Декалога , ни Нагорной проповеди . Он не создал моральной доктрины . Этика как бы растворилась в его мировоззрении : в теоре тической части она совпадает с верой , в н ормативной — с правом . Однако отсутствие этики в привычно европейском см ысле данного понятия (как особой сферы зна ния и культуры ) не означает отсутствия в Коране этики вообще. Все те нормы , которые входят в Декалог и Нагорную проповедь и сос тавляют содержание того , что именуется е стественной нравственностью , представлены также и в Коране . Коран в этом смысле продолж ает традиции иудаизма и христианства . Рассмот рим для примера отношение к насилию. Коран признает справедливость норм равного возд аяния прямо ссылаясь на Моисеев закон . В данн ом случае Мухаммед не столько предписывает возмездие за убийство , сколько принимает ег о как правовую реальность . Не Мухаммед вво дит талион , он существовал раньше . Мухаммед санкционирует талион , но не потому , чт о в нем речь идет о насилии , а потому , что он сужает насилие , ввод ит в контролируемые рамки . С его точки зрения , талион оправдан как ограничение нас илия между людьми : "Кто убил душу не з а душу или не за порчу на земле , т от как будто бы убил людей всех . А к то оживил тот как будто бы оживил людей всех ". Далее , Мухаммед решитель но осуждает практику насилия , выходящую за рамки закона равного возмездия , в частности , бытовавший среди арабов обычай убийства детей из-за недостатка еды : "И не убивайте ваших детей и з боязни обеднени я : Мы пропитаем их и вас ; поистине , уби вать их — великий грех !". Духовные усилия Мухаммеда направлены на то , чтобы вырвать ся за узкий горизонт законного насилия , оч ерченный рамками талиона . Он поощряет замену справедливою возмездия материа л ьным вознаграждением , считая , что такая замена угодна богу . Но самое главное заключается в том , что новая человеческая общность , об щность единой и истинной вере , предполагает также новую нравственную основу , делающую н енужным всякое насилие : "О вы , которы е уверовали !.. Не убивайте самих себя . Поистине , Аллах к вам милосерд !". Мухаммед — не Христос , у него нет заповеди люб ви к врагам . Тем не менее и он , как Христос , предлагает такую перспективу , перспе ктиву братства к вере , которая преодолевает вражду племе н и народов. Коран имеет , разумеется , свой колорит , обусловлен временем и обычаями народа , среди которого он возни к , что отразилось на конкретном материале и формулировках нравственных норм , но не и зменило их общей , в целом гуманистической , человекоу тверждающей , направленности . Когда М ухаммед наставляет : "Поистине , Аллах приказывает справедливость , благодеяние и дары близким ; и Он удерживает от мерзости , гнусного и преступления . Он увещает вас : может быть , вы опомнитесь !", то это такие сентенции , кот о рые мы можем встретить у любого моралиста. Этическое своеобразие Корана заключаетс я не в том , что там представлены уника льные нравственные и нормы которых нет в других памятниках культуры (если е e нормы и есть в Коране , то их очень мало и они имеют второстепенное значение ), а в том , что эти нормы даны в и х нерасчлененной слитности с другими формами регуляции межчеловеческих отношений , религиозным ритуалом , обычным правом , юридическим законод ательством . Нравственность в Коране не систем атезирована в в иде определенного ко декса , не сведена к обозримой совокупности общих принципов . Этическая абстракция в нем как бы застыла на среднем уровне . Зде сь , есть единичные предписания (типа запрета на употребление свинины или вина ), есть нормы , регулирующие оглаше н ия в оп ределенных сферах (в браке , в вопросах нас ледования и т . д .), есть понятия , обобщающие конкретные нравственные отношения и добродет ели (справедливость , милосердие , совесть , щедрость и др .), но нет понятия и термина , с оответствующего понятию этики ( и ли м орали ). Если смотреть на это европейскими глазами , можно сделать вывод , что в Коране отразилась та ранняя стадия общественного развития , когда мораль еще вплетена в я зык практической жизни , не эмансипировалась о т действительности , не возвысилась над н е й в качестве ее масштаба и критерия . Такой взгляд исходит из убеждения , что обособление и эмансипация морали от действительности является шагом неизбежным и благотворным . Это убеждение , однако , само может быть поставлено под сомнение . Нельзя считать доказ а нным , что европейская моральная традиция обладает той универсально стью , на которую она претендует . Не менее обоснованным является допущение , согласно ко торому этика Корана представляет собой не особую стадию , а особую линию развития морали. Рас смотр им своеобразие мусульманской этики п утем ее сопоставления с христианско-европейской . Христианско-европейская этика есть этика абстр актных принципов , основоположений ; она не гово рит , что и как делать , не предписывает поступков , а ограничивается указанием п у ти . Она рефлексивна , в теоретической о бласти ее усилия сосредоточены на более а декватной формулировке моральных законов , в п рактической — на чистоте мотивов . В качес тве специфической области знания этика прежде всего и главным образом интересуется воп росо м обоснования морали , о том , как она вообще возможна . В отличие от нее мусульманская этика есть этика конкретных норм . Она сугубо практична , интересуется не общими основаниями поведения , а ею пред метным содержанием . Ее основная проблема — как и что надо де л ать , не вообще , а вполне конкретно , в каждой сфе ре жизни , каждый день. Христианско-европейская этика в целом ригористична , ее требования претендуют на то , чтобы стать безусловными мотивами человеческой воли . Она не признает извините льных обстоятельс тв , предполагая , что у человека всегда остается возможность поставить на кон собственную жизнь . Этика Корана вполне считается с человеческими возможностями и обстоятельствами . Мусульманину запрещается есть свинину , но если случаев так , что нечего есть , кр о ме свинины , то допускается отступление от данного запрета . С уществует обязанность поста , но она не рас пространяется на беременных женщин или тех , кто находится в неволе . Нормы мусульманской этики знают и допускают исключения , меру их императивности нельзя считать категорической за одним , разумеется , исключением , которое касается ямой мусульманской веры . З а веру можно и надо умереть . Все остал ьное не стоит человеческой жизни. Христианско-европейс кая этика и этика Корана отвечают как бы на разные вопро сы . Первая — на вопрос о том , зачем надо быть морал ьным : она словно ищет аргументы против иск ушения обойтись без морали . Вторая — на вопрос о том , как стать моральным , что для этого надо делать . В мусульманской этике желание быть моральным как бы по дразум е вается : она занимается поиском оптимальных путей его осуществления . Коран - книга для тех , кто верует , "руководство для богобоязненных ", она не наставляет на путь веры , а учит лишь тому , как правил ьно воплотить веру . Вопрос , перед которым останавливается Х ристианско-европейская эти ка зачем быть моральным , — в мусульманско й этике снимается включением морали в вер у . Моральный образ жизни гарантирует блаженст во вечной жизни , в то время как порочн ый образ жизни неминуемо ведет к страшным мукам вечной смерти . С п раведливос ти и милосердия ищет тот , кто ищет сво ей выгоды . Столь же простое ранение получа ет вопрос о том , почему отдается предпочте ние тем или иным нормам (типа запрета иметь более четырех жен , требования делать обязательные и добровольные пожертвования н уждающимся и т.д .), - по той прич ине , что они предписаны богом . Hаряду со словом "Коран " для обозначения своих пропове дей Мухаммед употреблял еще термин "аль-фуркан ", что означает "различение ". Коран как раз обозначает различие , границу между истинным и л о жным , добрым и злым . Т аким образом , моральный мотив в исламе сов падает как с мотивом благоразумия , так и с мотивом благочестия. Христианско-европейская этика пре дполагает человека раздвоенною , вечно недовольног о самим собой , который постоянно стреми тся к совершенству без уверенности ко гда-нибудь достичь его . Она таит в себе он опасность морального релятивизма и даже нигилизма . Мусульманская этика , напротив , исхо дит из более приземленного , но зато более реальною образа человека , который вполне понима е т и — самое главное — принимает ограниченность своих человеческих возможностей . Она отказывает человеку в бог оподобии и более peaлистически хотя и менее возвышенно , очерчивает пространство его нрав ственно ответственного поведения . Она чревата опастностью, стагнации , догматизма . Коран дает детализированную программу жизни индивидо в . Программа эта считается непререкаемой , она служит не только pyководством к действию , но и догмой . Точнее сказать , она явля ется руководством к действию именно в кач естве догмы . П е рспектива , задаваемая мусульманской этикой , принципиальной неисторичност ью . Во всяком случае , это - иная историчност ь , чем та , которая заключена в христианско- европейской этике абстрактных принципов . Конечно , следование Корану тоже нелегко . Правоверный м усульманин всегда будет иметь достаточно поводов для угрызений совести . Т ем не менее зазор между моралью и реа льностью , долженствованием и бытием в исламе качественно иным , чем в случае христианск о-европейской этики . И Мухаммед вряд ли мо г бы повторить с л ова Иисуса о том , что его царство мира сего. Этика Корана сопостовляется нами с xpистианско-европейской эт икой для того , чтобы выявить ее своеобрази е , но отнюдь не для того , чтобы подчерк нуть ее превосходство или ограниченность . Эти ка , ставшая духов н основой огромной ци вилизации , которая существует более тысячи ле т , заслуживает того , чтобы ее оценивали по ее собственным критериям . Если моральный быт человечества складывается из различных тр адиций , которые взаимно дополняют друг друга , подобно тому к а к разные цвет ы , соединяясь вместе , могут составить один прекрасный букет , то этика Корана , вне вся кого сомнения , является одним из них . Она имеет вполне самоценное значение.
Заключение
Мораль д ает человеку сознание своего достоинства . Она формулируе т основания , по которым люд и могут ценить себя и друг-друга . По эт им основаниям мужественный человек выше , чем трус , щедрый человек выше , чем скупой , самоотверженный человек выше , чем себялюбец . Ч то касается социальных систем , то каждая и з них имеет свои к ритерии , опред еляющие ценность индивидов . В науке - это о дни критерии , они связаны с научными откры тиями и получают отражение в разного рода званиях и премиях , в экономике - другие , связанные с успехом в конкурентной борьбе и выражающиеся в величине банк о вских счетов , в политике - третьи , состо ящие в искусстве соразмерять разные интересы , умении добиваться успехов на выборах и т.д . В каждой из этих социальных систе м мораль действует не сама по себе , не прямо , не через собственно моральные моти вы , а посред с твенно , косвенно , чере з дисциплину и жесткие формы деятельности , которые специфичны именно для данной систе мы . В полне естественно , что человек , котор ый хочет быть полезным и заслужить уважен ие в науке , должен практиковать совершенно иные качества и ум е ния , чем человек , который хочет быть полезным и заслужить уважение в бизнесе . Столь же ест ественно , что эти разные , быть может даже противоположные , качества и умения нельзя оценивать сами по себе , на основе абстр актных моральных принципов . Они ценны и о правданы своей функциональностью.
Словом , многие из предписаний великих моралистов в современном обществе оказываются излишними . Но не потому , что они ложны или надуманны . А совершенно по иной при чине : заключенное в них моральное содержание обеспечивается иным , к тому же боле е надежным способом . Так сын , став взрослы м , не нуждается в более прямой опеке о тца . Необходимость опеки он снимает зрелостью своего поведения . И общество , обретая инс туциональную зрелость , объективно оказался ближе к великим моралиста м , чем тогда , когда оно находясь под их прямой оце нкой.
Список л итературы
1. Гусейнов А.А . Великие моралисты .- М .: Республика , 1995.
2. Дубко Е.Л . Идеал , справедливость , счастье . - М .: 1999.
3. Кисель М.А . Историческое сознани е и нравственность . - М .: 1990
4. Малахов В. А . Смысл жизни и нравсвенное отношение к миру . - М .: 1986
5. Татаркевич В . О счастье и совершенстве человека . - М .: 1981.
6. Титаренко А.И . Рациональное и эмоциональное в морали . - М .: 1983.