Учение об идеях Платона и его оценка Аристотелем

Уче ?ние об идеях Плато на и его оценк ?а Аристотелем План рефера ?та. 1. Вв ?едение. 2. Учение Платон ?а об идеях. 3. Критика Арист ?отелем учения Платона об идеях. 4. Заключение. Введе ?ние. Данны й реферат посв яще н философским трудам двух выдающихся фи лософов античности - Платона и Аристотеля. Философское насл едие этих гени альных мыслителей весьма обширн о , а влияние его огромно и прослеживае тся во всех областях духо вной и научной жизни в течение многих лет . Созданн ые ими фило ?софские системы нашли много последователей , в плоть до совре менности , а выс казанные ими и деи нашли свое отражение в трудах многих позднейших фи лософов ( в том числе философ ов Нового врем ени ). Даже если признать неко торым преувеличением ? высказывани е , что , ” сопоста вляя новейшие идеалистические сист ?емы с учениями ? Платона и Аристотеля , совре менные философы нередко приходят к выводу , что ни клас ?сики идеализма , ни их продо ?лжатели не выд ?винули принципиальн о новых пробле м , не преодолел и заблуждений этих ве ликих мыслителей ” Ойзерман Т. И . “ Главн ые философские направления : теор етический анализ историко- философског ?о процесса ” , с . 249-250. , все равно очевиден их огромный вклад в становление и развитие философ ии как науки , поэтому обращ ение к их творчеству , нес мотря на ог ?ромную дистанцию во времени и немалый п ?рогресс философской мысли с тех времен , представляется в полне обоснованным . Учение Платона об идеях. Плато н (427-347 г . до н. э .) родился в знатной а ?ристократической се мье ( по линии отца он был потомком по следнего ат тического царя Кодра , не ме ?нее знатным бы ?л и род его матери ). Сто ?ль высокое про ?исхождение представ ляло широчайшие возможности для физического и духовного сов ершенствования . Извес ?тно , что Платон ? уделял много внимания худо жественной деятельно ?сти ( и небезусп ?ешно ), а также получал призы в весьма престижных спорт ивных состязаниях . Но в ис торию античной культуры Платон вошел в первую очередь не как талантливый поэт , музыкант или выдающийся спорт смен , а прежде всего ( а , пожалуй , даже и в основно ?м ) как ф ило соф , у которого “ больше , чем у кого- нибу ?дь , философия б ?ыла жизнью ” А. Ф . Лосев “ Б ытие , имя , космо ?с ” , с .36. и который “ свои теоретическ ие построения выстрадал всей свое благородной эллинской душ ой ” Там же , с .37. . Не вызывает сомнения , что учение Плато н а об идеях является одной из важнейших составных час тей его творче ства . Многие ис следователи склоняют ?ся к мысли , что оно явл ?яется своеобразным “ ядром ” всей его философск ой системы ( пож алуй , учение об идеях можно без какого- либо преувеличен ия назвать цен тр ом всего , созданного им в области н ?ауки , поэтому и ?зложение философии Платона , остав ляющее без вни мания данное у чение , по- видимому , просто немысл имо ). Тем не менее следует отметить , что платоновское уче ние об идеях не есть нечто изолирован ное и оторванн ое от всего остального им созданного : на против , Платон , будучи последова тельным учеником Сократа , логическ и развил и дополнил философ ию своего учит еля , уделив осо бое внимание з нанию и поиску его оснований , а само учение об идея х явилось есте ственным завершени ем этого по ?иска . Поэтому м ?ы , говоря слова ?ми А. Ф . Лосе ва , “ не имеем права исходит ь из анализа только того , что неп ?осредственно относится к те ме ” Там же , с .37. , и п оэтому будем з десь рассматривать интересующую нас тему в необходимой взаи мосвязи с оста льным и сторонами учения велико го философа. В досократовской философии воп рос о познавае мости мира или вообще не упоминался , или познаваемость мира напрямую связывалась с возможностями чу вственного восприяти ?я . Заслуга Плат ?она в том , что он в отличие от своих пре д ?шественников обрати л особое внима ние на недоста тки чувственного восприятия ( и соответственно о снованного на нем обыденного сознания ). По Платону , восприят ие представляет нам вещи не ? такими , какими ? они есть “ на самом д еле ” , а такими , какими они кажутся нам ( или нашим органам чувств ): “... нашу природ у , со стороны образования и необразованности , уподобь вот какому состоя нию . Вообрази с ебе людей как бы в по дземном пещерном жилище , которое имеет открыты й сверху и длинный во всю пещеру вход для св ?ета . Пусть люди ? живут в ней с детст ?ва , скованные п ?о ногам и по шее так , чтобы пребыва я здесь , могли видеть только то , что находится перед ними , а пово ?рачивать голову от уз вокру ?г не могли . Пусть свет доходит до них от огня ? , горящего дале ?ко вверху и позади них , а между ог нем и узниками на высоте есть дорога , против которой вообрази стену , построе нную наподобие ширм , какие ставят фокусники перед зрителя ми , когда из- за них пока ?зывают свои фо ?кусы . ... Смотри ж е : мимо этой стены люди несут выставл яющиеся над ст еною разные со су ды , статуи и фигуры , то ? человеческие , то животные , то каменные , то деревянные , сделанные различ ным образом , и что будто бы одни из прохожих изда ют звуки , а другие молчат . ... Разве ты д умаешь , что эти узники на первый раз как в себе , так и о дин в другом ви дели что ?- нибудь иное , а не тени , падавшие от огня на находящуюся пере д ним пещеру ? - Как же иначе , - сказал о ?н ... А предметы проносимые - не ? то же с амое ? - Что же иное ? - Итак , если они в состоянии буд ут разговаривать друг с друг ?ом , не думаешь ли ты , ч то и м будет ? представляться , будто называя видимое ими , они называют проносимое ? - Необх одимо . Но что , если в этой темнице п рямо против ни х откликалось бы и эхо , как скоро к ?то из проходящ ?их издавал бы звуки , к иному ли че ?му , думаешь , от носили бы они эти звуки , а не к проходящей тени ? - ... Не к че ?му иному , сказа ?л он . - Да и истиною- то , примолвил я , эти люди будут почитать , без сомнения , не что иное , как тени . - Необходимо , ск ?азал он . - Наблю дай же , продолж ал я : пусть бы , при тако ?й их природе , приходилось и м быть разреше нными от уз и получить исцеление от бессмысленности , каковы бы о ?на ни была ; пусть бы ко ?го- нибудь из них развязали , вдруг принудили встать , повора чивать шею , ход ить и смотреть вверх на свет : делая все это , не почувствовал ли бы он боли и от блеска не ощутил бы б ?ессилия взирать на то , чего прежде видел тени ? И что , думаешь , ск ?азал бы он , если бы кто ? стал ему говорить , что тогда он ви ?дел пустяки , а теперь , поверн увшись ближе к сущему и более действител ьному , созерцает правильнее , и , если бы даж ?е , указыв ая на каждый п ?роходящий предмет , принудили его отвечать на вопрос , что такое он , пришел бы о ?н в затруднени ?е и не п одумал бы он , что виденное им тогда истиннее , чем указываемое тепе рь ? - Конечно , ска ?зал бы он .” Пл ?атон “ Собрание сочинений ” , т .1, с . 374-375. . В вышеприведенно м отрывке Плат он на образном примере показ ывает различие между самим предметом и нашим чувственны м представлением о нем . Но , выявив недост аточность чувственно ?го восприятия , Платон пошел не по пути установления диалектической связи ? ощуще ний ( чувств ) и теоре тического мышления ( разума ), а по пути их противопоставления , утверждая , что ? чувства не могут быть источником ис тинного знания , но лишь поб ?удителем , способству ющим тому , что разум обращае тся к познанию истины : “ если притом положи шь , что восхожд ение вверх и созерцание го рнего есть вос торжение души в место мыслим ое , то не обманешь моей надежды , о к ?оторой желаешь слышать . Бог знает , верно ли это ; но представляющееся мне представл яется так : на пределах веде ния идея блага едва созерцае тся ; но , будучи предметом соз ерцания , дает п раво умозаключать , что она во всем ест ?ь причина всег ?о правого и прекрасного , в видимом родив шая свет и его господина , а в мыслимо ?м сама госпожа ? , дающая истину ? и ум ... ” Та ?м же , с . 377. . При этом вп ?ервые ( и это тоже з аслу ?га Платона ) был ?о подчеркнуто не только н ?есовпадение знания о мире с самим миром , но и не совпадение понятия о предмете с самим предметом : ведь одно понятие может обознач ать многие пре дметы , но ни один из них не выра ?жает полностью сути этого понятия . Сле до вательно , делает вывод Платон , основание поняти я не в п редмете , а в чем- то друг ?ом , что не является ни предметом , ни понятием . И этим “ другим ” , согласно Платон у , является иде я , то есть “ для себя су ?щее или “ в себе ” вещей ” . Соответственно с ама идея есть пер вопричина всего сущего . Вот что об этом говорит сам Платон : “ Эту Говоря с ?ловами Платона , занебесную. обл ?асть занимает бесцветная , лишен ная очертаний , неосязаемая сущность ? , подлинно суща ?я , зримая одном ?у лишь кормчем ?у души - разуму Зд ?есь мы видим иерархию “ ум- душа- тело ” , развивавшуюся и дополнявшуюся Пл атоном на прот яжении всей ег о жизни. ; на нее- то и направлено истинное знание . Поскольку раз умом и чистым знанием питае тся мышление б ога да и всякой души , какая стремится воспринять на длежащее , - она , в ?идя вр емя от времени под линно сущее , це нит его , питает ся созерцанием истины и бл ?аженствует , пока небесный свод не перенесет ее по кругу ? опять на то же самое ? место . При этом кругооборот е она созерцае т самое справе дливость , созерцает рассудительность , созерцает зн ание - не то знание , которо му свойственно возникновение , и не то , к оторое меняется , содержась в том изменчивом , что мы называем бытием , но то насто ?ящее знание , ко ?торое содержится в подлинном бытии ” Платон “ Федр ” , с .27-28. . Идеи вечны , неподвижны и неизме нны , что Платон показывает на примере идеи прекрасного след ующим образом : “ нечто , во- первы х , вечное , то есть не знающее ни рождения , ни гибели , ни р ?оста , ни оскуде ?ния , во- вторых , не в чем- то прекрасное , а в чем- то безобразное , не когда- то , где- то для кого- то и сравнительно с чем- то пре ?красное , а в другое время , в другом месте , для д ?ругого и сравн ?ительно с друг ?им безобразное . Прекрасное это предстанет ем у не в в иде какого- то лица , рук ил ?и иной части тела , не в виде како ?й- то речи и ли знания , не в чем- то друго м , буд ?ь то животное , Земля , небо или еще что- нибудь , а само по себе , всегда в самом себ ?е единообразное ; все же друг ?ие разновидности прекрасного прич астны О термине “ причастны ” см . ниже. к нему таким образом , что они возникают и гибнут , а его не становитс я ни больше , н ?и меньше , и никаких воздейст вий оно не испытывает ”. Платон “ Собрание сочинен ий ” , т .1, с . 228. Признав идею первопричиной вс его сущего , Пла тон тем самым определил и основную зада чу философии , и предмет науки как познание мира идей , которое в озмо жно лишь посре дством диалектическо ?го процесса мы ?шления как про ?цесса образования и разделения понятий , и выявление их совместимости ( ил и несовместимости ) с предметным миром . Таким образом , Плато н признает два метода познан ия : чувственный ( неподлинный ) и понятийно- мысленный ( подлинный ). Но поскольку всякое позн ?ание всегда на ?правлено ни ка ?кой- либо объект , то он д олжен присутствовать ? и здесь . У Платона э ?тот объект рас ?падается на дв ?а : мир изменчив ?ых и конечных во времени предметов и мир вечных неизменных ид е альных сущносте й - идей . Происхо ?дит как бы удвоение мира. Такой подход вполне естествен но порождает д ва важных вопр оса : как соотно сятся эти два противоположных мира и как человек - сущес ?тво конечное , п ?реходящее , и , с ледовательно , однозна ?чно принадлежащее к чувственном у миру , может познавать нед оступный для н его по самой своей природе мир идей . Платон выходит из положения , предположив , ч ?то : 1) предметный ми ?р есть мир теней , отражение подлинного , ид еального ; 2) душа человека ? вечна и бессмертна . Плато н на этот счет пишет так : “ Всякая душа бессмертна . Ведь вечнодви жущееся бессмертно . А у тог о , что сообщает движение друг ому и приводит ся в движение другим , движен ие прерывается , а значит , пр ?ерывается и жи ?знь . Только то , что движет само себя , поскольку оно не покида ет само себя , никогда не перестает двигат ься ; более того , и для в сего остального , что движется , оно служит источником и началом движения . Начало не имеет возникнове ния : всему возн икающему необходимо возникать из начала , а само оно ни ? из чего не возникает , потому что если бы нач ?ало возникало из чего- либо , то возникающе е возникало бы уже не из начала . Но так как оно не имее ?т возникновения , ему необходимо быть и неуничтожимым , потому ? что если бы погибло начало , ни с ?амо оно никогд ?а не могло бы возникнуть из чег о- либ ?о , ни другое из него , так как все ? должно возник ?ать из начала . Значит , начало ? движения - это то , что движет само се бя . Оно не может ни по ?гибнуть , ни воз ?никнуть , иначе бы все небо ? и все в озникающее , обрушивши ?сь , остановились , и уже неотк ?уда было бы взят ься то ?му , что бы привело их снова в дви ?жение , чтобы он ?и возникли . Ита ?к , выяснилось , что бессмертно движимое само собой ; но вс ?який без колеб ?ания скажет , чт ?о именно в этом заключается сущность и определение д уши ” Платон “ Федр ” , с .25. . До вселения ? в него он а пребывает в мире идей ? , где и п ?ознает мир ист ?ин . Вселившись же в челове ?ка , она привнос ?ит в него все наличное знание . Таким образом , процесс познания по Платону есть процесс припо минания , когда мы посредством анализа понятий заставляем ду шу человека пр ипом инать имеющи еся в ней знания : “ раз душа бессмертна , часто рождает ся и видела все и з десь , и в Аиде , то нет ? ничего такого ? , чтобы она не познала . Поэтому ничего удивительного нет в том , что и н асчет добродетели , и насчет всего прочего она способна вспомнить все , что ей было ? известно . И раз в п рироде все дру г другу родств енно , а душа все познала , ничто не мешает тому , кто вспомнил что- нибудь одн о , - люди называю ?т это познание ?м , - самому найт и и все остальное ...” Там же , с .25. . В момент акта познания у челове ка в ?озникает воспоминан ие об идее . Говоря словами самого Платон а , “ человек дол ?жен понимать в ?идовое обозначение , складывающееся из многих ч ?увственных восприят ий , но сводимое разумом воеди но . А это есть припоминани е того , что некогда видела наша душа , когда она с ?опутствовала богу , свысока гляде ла на то , что мы назы ?ваем бытием , и вырвалась в подлинное быт ие . Поэтому по справедливости окрыляется тольк о мысль челове ка , любящего му дрость Т. е . философа ; ( философия - “ л юбовь к мудрос ти ” , с греческо ?го ). : у него вс егда по мере его сил пам ?ять обращена н ?а то , в ч ?ем бог проявля ?ем свою божест ?венность . Человек , правильно примен яющий подобные воспоминания , все гда посвящаемый в совершенные таинства , - только он один становится подли нно совершенным . Так как он стоит вне чел овеческой суеты и обрати лся к божестве нному , толпа , ко ?нечно , станет у ?вещевать его , к ?ак человека , у которого не все в п орядке , - но его восторженная одержимость толпе незаметна ” Та ?м же , с .30 . Но , поскольк ?у идея не может полностью присутствовать в предмете ( см . выше ), то между идеей и ее чу вственным образом устанавливается не отношение тождества ( сходст ва ), а отношение ? подражания : чу ?вственный образ подражает идее ( прообразу ), явл ?яясь как бы копией ее ( т. е . прообраза ), но копией неполной и несовершенной. Так им образом , представляется вполне обоснован ным классифицировать ? платоновскую философию как объективный идеа лизм , так как материя рассм атривается как производное от нематериальных предшествующих м атерии идей , су ществующих вне и независимо от сознания людей. Гносеологи я же его есть “ самое решительное отри цание чувственного опыта для познания трансце ндентной действитель ?ности - крайнее выражение рацион алистического против ?опоставления разума чувственности ” Ой ?зерман Т. И . “ Главные философс кие направления : теорет ический анализ историко- философского про цесса ” , с . 149. . K ритика Аристо телем учения Платона об идеях. Арист отель (384-322 г . до н. э .) родилс я в г . Ст агире . Он проис ходит из стари нной семьи вра чей . Около 20 лет он провел в академии , руководимой Плат оном . После это го несколько л ет он был воспитателем лег ендарного Александра ? Македонского . С 335 года воз главил созданную им в Афинах ? философскую ш ?колу ( Ликей ). “ П одобно своему ученику , Аристотель - Александр Мак ?едонский греческой философии - энц ?иклопедически с о брал и обобщил весь научный опыт Греции О ценности науч ных трудов Ари стотеля свидетельств ?ует , в частност ?и , то , что ” Аристотель обсуж дает и критику ет отдельные п оложения Платона : атомистов , пифаго рейцев , ранних материалистов . Эти критические и полемически е введения Аристот еля во многих случаях предс тавляют собой ценнейший источник для пополнени я наших сведен ий об этих философских учен иях ” ( Асмус В. Ф . и др . “ Краткие очерки истории филос офии ” , с .77). . Он сочетал колоссальные способности наблюдат ?еля- натурали ста , исследователя фа ктов ... с гениаль ?ностью основоположн ика логики как науки ” Макаров М. Г . “ Развитие понятий и предмета философ ии в истории ее учений ” , с . 58. . Ниже мы буд ?ем рассматривать теорию Аристотел я не в п олном объеме ( ч то само по себе могло бы послужить темой для н ?е одного иссле ?дования ), но ли шь в той мере , в кото ?рой это необхо ?димо для показ ?ания несходства взглядов его и Платона. В своей “ М етафизике ” Аристоте ль подверг кри тике положения учения своего учителя о н ?езависимости поняти й от вещей по б ытию . Аристотель там же указывает и на ис точник этой ло жной мысли : “ к учению об эйдосах Т. е . и деях. пришли те , кто был убежден в истинности взгля дов Гераклита , согласно которым все чувственно воспринимаемое постоянно течет ; так что если и есть ? знание и ра зумение чег о- то , то поми ?мо чувственно воспринимаемого должны существовать другие сущнос ти (physeis), постоянно пребывающие , ибо в текучем з ?нания не бывае ?т ” Аристотель “ Сочи ?нения ” : В 4 т . Т .1, с . 327. . Но кроме указания исто рического источника учения об и деях , Аристот ель развивает критику учения Платона об идеях и выд ?вигает в качес ?тве альтернативы этому учению собственное учен ие об отношени и чувственных вещей к поняти ям . Возражения Арист отеля против у чения Платона об идеях могут быть сведены в основном к четырем , а именно : 1) предпол ожение Платона об идеях ка ?к самостоятельном бытии , отделен ном от существ ования чувственных вещей , бесполе зно как для познания этих вещей , так и для объяс ?нения их бытия ? : “ они Эйдосы , и ?ли идеи. ничего не д ?ают ... для позна ния всех остал ьных вещей ( они ведь и не сущности эт их вещей , иначе они находилис ь бы в н их )” Там же , с . 87-88. ; 2) постули руемый Платоном мир идей бе ?сполезен не то ?лько для позна ?ния , но и для чувственного существования вещей : “... какое же значение имеют эйдо сы для чувственн о воспринимаемых вещей - для в ?ечных либо для ? возникающих и ? преходящих . Де ?ло в том , что они для ? этих вещей не причина движения или какого- либо изменения . А с другой ст ?ороны , они ниче ?го не дают ... для бытия ( раз они не находятся в причастных им вещах ). ... Вместе с тем все остальное не может происхо дить из эйдосо в ни в о дном из обычны х значений “ из ? ” . Говорить же , что они “ образцы ” и что все ост ?альное им прич ?астно , - значит пустословить и говорить поэтиче скими иносказаниями . В самом деле , что ж е это такое ? , что действует ? , взирая на идеи ? Ведь м ?ожно и быть , и становиться сходным с чем угодно , не подражая образцу ” Там же , с . 87-88. . И ? у Платона , и у пифагор ?ейцев Влияние которых , и весьма заметное , испытыв ал Платон в позднейший пе риод своей дея т ельности. слово “ причастны ” вовсе не дает строгого и вразумительного определения о тношения между двумя мирами , а является скорее метафорой , что Аристотел я не удовлетво ряет ( кроме тог о , такое опреде ление , по его мнению , просто невозможно , та к как идеи не е сть непосредственные сущности вещей : “ ... следует , по- видимому , считать невозможным , ч тобы отдельно друг от друга существовали сущность и то , сущностью чег о она есть ; как могут п ?оэтому идеи , ес ?ли они есть сущности веще й , существовать отдельно от них ?” Там же , с . 88. ); 3) третье возражение Ар истотеля по по воду платоновской теории идей основывается на рассмотрении учения Платона о логических отношениях ид ей , а именно (1) логических от ?ношений между самими идеями и (2) отношений между идеями и чувственными в ещами : · логичес кое отношение идей есть отно шение общих ид ей к идеям частным . При этом , как сч ?итает Платон , о ?бщее - сущность частного . Но положение об отношении общих идей к частным и поло жение о субста нциональности идей , по мнению Аристотеля , друг другу противо речат : согласно гипотезе Платона , выходит , будто ? одна и та же идея может одновремен но быть и субстанцией , и несубстанцией : су бстанцией , так как , будучи по отношению к подчиненной е й частной идее более общей , она имеется налицо или отображается в это й част ?ной идее как сущность ; несу бстанцией - по о ?тношению к бол ?ее высокой иде ?е , которая и есть ее субстанция : “ дале е , согласно пре дположению , на основании которого мы признаем существование идей , должны быть эйдосы не только с ?ущностей , но и многого иного ( в самом деле , и мысл ?ь едина не только касательн о сущностей , но и относительн о всего другог о ; и имеются знания не только о су ?щности , но и об ином ; и получается у них несме ?тное число дру ?гих подобных [ в ?ыводов ]); между тем по необход имости и согла сно учениям о б эйдосах , р ?аз возможна пр ?ичастность эйдосам , то должны существовать иде и только сущно стей , ибо прича стность им не может быть привходящей , а каждая вещь должна быть причастна эйд осу постольку , поскольку он н е сказывается о субстрате Т. е . поскольку он сущн ость ( субстанция ). ( я имею в виду , напр ?имер , если нечт ?о причастно са ?мому- по- себе- двойн ?ому , то оно причастно и вечному , но привходящим обра зом , ибо для двойного быть вечным - это нечто привход ящее ). Итак , эйдо ?сы были бы только сущностью Единичные предме ты причастны э йдосам сами по себе , а не поскольку э йдосы сказываются о каком- то субстрате , буд учи свойством чего- то другого , так как в последнем случае предмет определялся б ы через то , о чем сказы ?вается данный эйдос , т. е . имел бы слу ?чайное определение . Следо вательно , раз предметы причастны эйд осам , последние должны быть сущностями , или субстанциями ( рассуждение Аристоте ?ля ). . Однако и здесь , [ в мире чувс ?твенно воспринимаем ого ], и там , [ в мире идей ? ], сущность озн ачает одно и то же . И наче какой еще смысл имеет утверждение , ч то есть что- то помимо о ?кружающих нас вещей - единое во многом ? Е ?сли же идеи и причастные им вещи принадлежат к одному и то ?му же виду , то будет не ?что общее им ( в самом деле , почему для преходящих двоек и двоек , хотя и многих , но ? вечных , сущест ? во их как двоек в большей степени одно и то же , чем для самой- по- себе двойки и какой- нибудь отдельной дво йки ?). Если же вид для идей и прич ?астных к ним вещей не один и тот же , то у них , надо полагать , только имя общее , и это было бы похоже на то , как если бы кто называл человеком и Каллия , и ку ?сок дерева , не увидев между ними ничего общего .” Та ?м же , с . 87. “ А если мы допустим , чт о хотя общие определения в других отноше ниях и соответ ствуют эйдосам , например , самому- по- себе- кругу - “ плоская фигура ” и прочи е части определ ения , но должно еще добавлять , что есть то , [ идея чег ?о она есть ], то надо про ?следить , не ока ?залось ли это совсем бессод ержательным . В самом деле , к чему это должно добавлять ся ? К “ середине ? ” , или к “ плоскости ” , или ко всем частям [“ круга ” ]? В едь все , что входит в [ охватываему ю определением ] сущность - это идеи , например , “ живое существо ” и “ двуногое ” . А кроме того , ясно , ч ?то “ само- по- се бе ” должно нап ?одобие “ плоскости ” быть некоей сущностью (physis), ко торая будет ка к род содержат ься во всех эй досах ” Та ?м же , с . 329. ; · по мнению Аристотел я , Платон , впуты ?вается также и ? в противоречи ?е также и в своем уче ?нии об отношен ?ии между облас ?тью чувственных вещей и обл ?астью идей : он признает , что вещи чувствен ного мира закл ючают в себя нечто общее для них . Но общее - ка ?к общее - не может быть простой составно й частью отдел ьных вещей . Отс юда Платон выв одит , будто общ ее образует вп олне особый ми р , отделенный о т мира чувстве нных вещей и совершенно са мобытный . Итак , отдельно существ уют и вещь , и ее идея . Но ми р вещей - отображени е мира идей , поэтому между каждой отдель ной вещью и ее идеей существовать неч то сходное и общее для них обеих . И ? если по отношению к миру чувственных вещей необход имо допустить отдельный от н его и самобытн ый мир идей , то точно так же по отношению к тому общему , что имеется между миром вещей и миром идей , должен быть допущен - в к ?ачестве вполне самобытного - новы й мир идей . Это будет у ?же второй мир идей , возвышаю щийся одинаково и над первы ?м миром идей , и над м иром отдельный чувственных ве щей . Но межд ?у этим новым , или вторым , миром идей , с одной стороны , а т ?акже первым ми ?ром идей и миром чувственны х вещей - с другой , в св ?ою очередь сущ ?ествует общее . И если в силу сходства мира вещей с первым миром идей оказалось необхо димым предположить вто рой мир ? идей , то на том же основании - в силу сходства второго мира идей с первым , а также с миром чувственных веще й - необходимо п ?редположить существ ование особого общего между ними , т. е . существование тр етьего мира ид ей . При последо вательном развитии это й аргум ?ентации пришлось бы прийти к ? выводу , что над областью чувственных в ещей высится н е один- единственн ый самобытный мир идей , а бесчисленное мно жество таких м иров Это возражение Аристотеля по лучило впоследствии название “ тре ?тий человек ”. . 4) четверт ое возражение Аристотеля проти в теории идей Платона состо ит в указании того , что эта теория не дает и не может дать объяснения важному свойс тву вещей чувс твенного мира - их движению , возникновению , ст ановлению и ги бели . Так как , по Платону , идеи образуют о собый , сов ?ершенно отдельный , замкнутый мир ? сущностей , то не представля ется возможным указать причины непрерывно пр оисходящих в ч увственном мире изменения и движения : “ ... однак ?о если эйдосы и существуют , то вещи , им причастные , все же не возникли бы , если бы не было тог ?о , что приводил ?о бы их в движение . С другой сторон ы , возникает мн огое другое , на пример , дом и кольцо , для которых , как мы утверждаем , эйдосов не существует Коль ск ?оро они создан ?ы искусственным образом , а н ?е существуют о ?т природы. . Поэтому ясно , что и все остальное мож ет быть и возникать по таким же пр ?ичинам , как и только что указанные вещ и ” Там же , с . 88. . Основ ной причиной т рудностей , который испытывает пл атонова теория идей , состоит , по мнению А ?ристотеля , в аб ?солютном обособлени и общего от единичного и в противопост авлении их дру г другу : “ они Т. е . Платон и сторонники ег о теории идей. в одно и то же время объявля ют идей общими сущностями , а с другой - отдельно существ ующими и прина длежащими к ед иничному . А то , что это невозможно , у нас было ра ?зобрано ранее . Причина того , почему те , к ?то обозначает идеи как об ?щие сущности , с ?вязали и то и другое в одно , след ?ующая : они не отождествляли эти сущности с чувственно воспринимаемым ; п о их мнению , все единичное в мире чувственно восприним ?аемого теч ет и у него нет ничего постоянного , а общее существ ует помимо нег о и есть нечто иное . Как мы гово ?рили раньше , по ?вод к этому дал Сократ своими опреде лениями , но он во всяком случае общее не отделял от единичного . И он правил ?ьно рассудил , н ?е отделив их . Это ясно из существа дела : ведь , с ? одной стороны ? , без общего нельзя получи ть знания , а с другой - отделение общего от единичного приводит к затруднениям относительно идей . Между тем сторонники идей , считая , что если должны быть какие- то сущности помимо чувстве нно воспринимаем ых и текучих , то они необходимо существую ?т отдельно , ник ?аких других ук ?азать не могли ? , а представили ? как отдельно существующие сказываемые как общее , так ч ?то получалось , что сущности общин и еди ?ничные почти о ?дной и той же природы . Таким обра зом , это трудность , которая сама по себе , как она ест ?ь , присуща изла ?гаемому взгляду ” Та ?м же , с . 347. . Согласно теории Аристотеля , бы тием обладают не идеи , как полагали стор онники теории идей ( Платон и его последова тели ), а отдельн ?ые единичные в ?ещи . Само же понятие сущно сти выражает э ту единичность . “ Класс естественн ых вещей включ ает в себя , с одной сто ?роны , сущности , а с другой - их действия и претерпеван ия ( под сущност ями я разумею простые тела , как- то : ого нь , землю и рядоположные им тела , а также все , ч то из них состоит , - живые ? существа , небе ?сные светила , а ? равно и части их . Вс ?е они называют ?ся сущностями потому , что они не сказ ?ываются о субс ?трате , но все остальное ска зывается о них ; под действиям и и претерпева ниями - движения ... тел ..., их изм енения и взаим ные превращения “ Ар ?истотель “ Сочинения ” : В 4 т . Т .2, с . 163. . С ?ущность должна быть в само ?м предмете , а не вне его , т. е . сущ ность и предме т составляют д ля Аристотеля диалектическое единс ?тво. Понятие сущности более полно раскрывается через понятия фо рмы и мат ?ерии ( заметим , что учение о форме и материи составля ет один из важнейших раздел ов аристотелевой философии ). Говоря , что “ материя близка к сущности и в изв естном отношении есть сущность ” Та ?м же , с . 168. , Аристотель характеризует ее как нечто нео пределенное : “ А под матер ?ией я разумею то , что само по себе не обозначает ся ни как суть вещи (ti), ни как что- т ?о количественное , ни как что- либо другое , чем определено сущее ” Аристотель “ Сочинения ” : В 4 т . Т .1, с . 190. . Свою определенно сть материальные в ещи получают благодаря фор ме : “ Формой я называю суть бытия каждой вещи и ее первую сущн ость ” Там же , с . 198. . Ф ?орма у Аристот ?еля - это не платонова идея , пребывающая в своем собстве нном мире вне единичных вещ ей , а нечто , что пребывает в самих вещ ?ах и хар ак теризует их . Од нако сама форм а реализуется только в соеди нении с матери ей . Противоположность ? материи и формы по Ар ?истотелю небезуслов на . Медь есть материя по отношению к шару , который из нее отливается , но та же медь - форма по от ?ношению к физи ?ческим эле ментам , соединение ко торых , по Арист отелю , составляет медь . Следователь но , сущностью м ожно считать , п о Аристотелю , в одном смысле материю , в другом смысле - форму и в третьем - единс ?тво материи и формы . “ И субстрат есть сущность : в одном смысле это материя ( я разумею з ?десь под матер ?ией то , что , не будучи о ?пределенным нечто в действитель ности , таково в возможности ), в ? другом - сущес тво (logos), или форм - то , что как определенное сущее может быть отделено [ только ] мысленно , а третье - это то , что состоит из материи и формы , что о ?дно только под ?вержено возникновен ию и уничтожен ию и безусловн о существует о тдельно , ибо из сущностей , выр аженных в опре делении , одни с уществуют отдельно , а другие нет ” Там же , с . 224. . Положение Аристо теля о том , что в матер ?иальных вещах материя и ф ?орма неотделимы друг от дру ?га , о том , что отделение материи от формы есть напрасный труд : “... бесполезно сводить все ук азанным выше о бразом [ к форме ] и устранять материю ; ведь в некоторых случаях , можно сказать , эта вот форма имеется в э ?т ой вот ма терии или эти вот вещи в таком- то состоянии ” Там же , с . 209. , н ?есомненно , диалектич но . В то же время Арист отель в ряде положений отр ывает форму от материи , и дело здесь не только в ? том , что он отводит форме активную роль в развитии материальны ?х вещей , но и в свойств ?енном ему стре ?млении толковать форму как л ?огически предшеству ющую материи . В конечном итог е это приводит Аристотеля к идеалистическому выводу о существовании вы сшей формы , лиш енной материального субстрата и “ чистой ” в своей идеальн ости (“ необходимо , чтобы существова ла некая вечна я неподвижная сущность ” Там же , с . 306. ), к ?оторую уже нел ?ьзя рассматривать как материю или как возможность боле е высокой форм ы . Такая предел ьная форма ест ь перводвигатель , или бог , пре ?бывающий вне м ?ира . Вышеск азанно е дает основан ия классифицировать теорию Аристо теля как объек тивный идеализм. Заключение. Из рассмотрения философских в зглядов Платона и Аристотеля видно , что о ?ни , расходясь в ? определении т ?ого , что предст ?авляет собой о ?кружающая нас действительност ь ( у Платона вещи чувственно воспринимаемого мира рассматрива ются лишь как видимость , как искаженное от ражение истинно сущего , у Ар ?истотеля чувственно воспринимаемая вещь рассматрива ется как реаль но существующее единство формы и материи ), обе стоят н ?а пози циях объективного иде ализма , так как придают особу ю , ведущую роль не материи ( которая , по Аристотелю , па ссивна ), а идеал ?ьным субстанциям - идеям ( у Пл атона ) или форм е ( у Аристотеля ). К тому же весьма важн ая роль припис ывается мировому разуму - богу ( Платон ), высшей форме ( Аристотель ), что дает еще одно ос ?нование для ха ?рактеристики этих теорий как объективно- идеал истических. Литература . 1. Аристот ель . Сочинения : В 4 т . М .: Мысль , 1975. Т . 1. 2. Аристот ель . Сочинения : В 4 т . М .: Мысль , 1975. Т . 2. 3. А сму с В. Ф . и др . Краткий курс истории философии . М .: Мысль , 1976. 4. Лосев А. Ф . “ Бытие , имя , космос ” . М .: Мысль , 1993. 5. Макаров М. Г . Развити ?е понятий и предмета фило софии в истори и ее учений . Л .: Наука , 1982. 6. Ойзерма н Т. И . Главны ?е философские направ ления : т еоретический анализ историко- философ ской мысли . М .: Мысль , 1975. 7. Платон “ Федр ” . М .: Прогресс , 1989. 8. Платон . Собрание сочи нений : В 4 т . М .: Мысль , 1990. Т . 1.