Начальный этап трансформации русской культуры

Самоосмысление русской культуры в контексте истории представляет собой сегодня не просто проблемное поле, это открытое пространство - переход. Современная ситуация не может быть осмыслена вне исторического контекста.
Истриософская проблематика базируется на устойчивых структурах, воспроизводимых во времени.
Меняющийся социокультурный, исторический контекст, в котором представлены дискуссии по данной тематике, определяет изменение принципов историософских построений.
Вместе с тем активность историософского дискурса свидетельствует о потребности в самоидентификации русской культуры на современном этапе, о необходимости осмысления исторического процесса как основания самоидентификации.

...

Введение 2
1.Теоретические основы трансформации культуры в России конца XIX - начала XX 3
2.Ситуация социокультурного разрыва на рубеже ХХ века 21
Заключение 25
Список литературы 26

Современные исследования, посвященные динамике культуры, ее историческому развитию, все чаще предметом своего внимания имеют не стационарные эпохи, а переходы, переходное состояние культуры. Причиной столь пристального внимания к проблематике переходности стали современные социокультурные трансформации. Речь идет не только о перипетиях «новейшей» российской истории, но и о глубинных процессах, переживаемых европейской культурой в целом.
Переходное состояние культуры представляет собой наиболее драматичный, напряженный момент ее динамики. Это момент актуализации наиболее значимых сущностных установок культуры и ресемантизации ее смыслов и ценностей. В переходе особенно отчетливо проявляется внутренняя логика развития культуры. Исследование переходных процессов культуры, переходных периодов позволяет более полно представить основные константы культуры и закономерности ее развития.
Вместе с тем общепринятой теории переходности нет. Существуют принципиальные различия в интерпретации перехода в границах линейных и нелинейных концепций исторического развития; в контексте классической, неклассической, постнеклассической парадигм. Современная научная ситуация характеризуется поиском новых концепций, обладающих объяснительным потенциалом событий социокультурной динамики.
 

Первый опыт осмысления истории России, определения ее места в пространстве и времени, в контексте истории мировой начинается с отрицания. «Русская трансформация культуры началась сразу с отходной», - писал Г.В. Флоровский, имея в виду пессимизм чаадаевского «Философического письма», в котором автор отказывает России в истории. В критических суждениях Чаадаева в качестве причины исторической «несостоятельности» России можно выявить культурный «сбой», феномен, обозначенный О. Шпенглером как «псевдоморфоз». «Одна из самых печальных особенностей нашей своеобразной цивилизации состоит в том, что мы все еще открываем истины, ставшие избитыми в других странах ... Наши воспоминания не идут далее вчерашнего дня; мы как будто чужие для самих себя. Мы так удивительно шествуем во времени, что по мере движения вперед пережитое пропадает для нас безвозвратно. Это естественное последствие культуры, всецело заимствованной и подражательной. Внутреннего развития, естественного прогресса у нас нет, прежние идеи выметаются новыми, потому что последние не вырастают из первых, а появляются у нас откуда-то извне. Мы воспринимаем идеи только в готовом виде; поэтому те неизгладимые следы, которые отлагаются в умах последовательным развитием мысли и создают умственную силу, не бороздят наших сознаний. Мы растем, но не созреваем, мы двигаемся вперед, но в косвенном направлении, т.е. по линии, не приводящей к цели», - пишет Чаадаев. То, что названо Шпенглером «псевдоморфозом», А.Г. Дугин называет «археомодерном», имея в виду специфику усвоения русской культурой идей и форм нововременной европейской культуры, неорганичность вхождения в эпоху модерна.Чтобы понять логику Чаадаева, следует помнить, что его трансформация культуры во многом определена системой его религиозных представлений. По мысли Зеньковского, суждения Чаадаева о специфике развития России и видение ее роли, предназначения в мировой истории не стоят в центре его учения, а являются логическим выводом из его общих идей в философии христианства. Своеобразие учения Чаадаева В. Зеньковский видел в теургическом восприятии и понимании истории, в стремлении постичь «тайну времени», прикоснуться к священной мистерии, которая совершается под покровом внешних событий. В стремлении Чаадаева к выявлению основного содержания истории чувствуется влияние Гегеля, рассматривавшего исторический процесс как движимый одной главной первопричиной, объективно и однозначно обусловленный, общий для всего человечества. Чаадаев близок к учению Гегеля по логике восприятия исторического процесса, но содержание истории видится ему совсем иначе. Историческое бытие не может быть понято без христианства, считает мыслитель, так как содержание истории есть осуществление нравственного закона - Царства Божия в историческом воплощении. По мысли философа, не только история имеет религиозный смысл, но и само христианство исторично. Смысл истории определен Провидением. Именно эта установка является «ключом» к пониманию логики Чаадаева в его критике России и в дальнейшем определении ее особой миссии: провидение исключило Россию из своего «благодатного действия» («Провидение как бы совсем не было озабочено нашей судьбой»), но, поскольку саму систему провиденциализма невозможно помыслить вне категории универсальности, не является ли «отсталость» России, ее «незатронутость всемирным воспитанием человечества» провиденциальной и не таит ли в себе некий смысл?[9]Славянофильство родилось из потребности в историческом самоопределении, однако задуманное как философия истории, философия христианской всеобщей судьбы, оно ярче выразило пафос «вертикали», чем «горизонтали». Для него характерно определение будущего через прошлое, уподобленное мифологическому «правремени». Но это было не «хронологическое» возвращение, а возвращение в духовную глубину, определенное стремлением к духовной, органической целостности культуры. Эта органичность была спроецирована в историческое прошлое, что активизировало циклическое видение истории. В славянофильстве можно усмотреть реакцию на «усвоение» модерна русской культурой. Философская мысль, выросшая из потребности возвращения «к себе» в историю, задавала модель истории, не соответствующую просвещенческому ее видению, возвращала во время до-модерна. «И подобно тому, как русские воины, казаки, выплевывая француза, зашли в пространстве далее естественных пределов русского Космоса, раскатились через Германию аж в Париж, так и московский Логос в самопоиске своей сути зашел за пределы России во Времени: перепрыгнув через век XVIII и царски-боярские XVII-XV, заглянул в свою доисторию: в фольклор, народный быт, общину, песни, лето- писи...». Резонирующая с идеями романтизма, славянофильская рефлексия вызывала к жизни новую философию истории, которая удерживала в центре внимания функционирование несходных культур, отдельных культур как «персонажей» истории.Анализируя славянофильскую доктрину, Бердяев отмечал, что стремление постичь своеобразие русской истории проявилось в ней в соединении идеальной утопии с историческим прошлым России. В этом Бердяев видел «неисторичность» учения славянофилов: строя свой идеал России, они «нетвердо» понимали истинную ее историю. О некотором «несоответствии» в понимании исторической реальности и искусственности «народного образа» в понимании славянофилов иронично писал современник: «Познакомился на вечере у министра с одним из коноводов московских славянофилов, А.С. Хомяковым. Он явился в армяке, без галстука, в красной рубашке с косым воротником и с шапкой-мурмулкой под мышкой. Говорил неумолкно и большей частью по-французски - как и следует представителю русской народности».В славянофильской трансформации культуры социально-историческое время подчинено сакральному смыслу истории, это учение гармонично и лишено апокалиптических предчувствий и эсхатологической напряженности, которые проявятся в религиознофилософских концепциях конца XIX - начала XX века. Флоров- ский отмечал, что философия истории Хомякова «была слишком мирной», в ней, как и во всем его мировоззрении, не хватало «апокалиптической жути», «чувства конца». Бердяев также отмечал отсутствие чувства исторического трагизма в трансформации культуры славянофилов. Их трансформация культуры определялась тем, что они «еще чувствовали твердую почву под ногами». В их ожидании «нового эона» нет катастрофических предчувствий, «срыва» истории, пророчеств о ее завершении, нет того переживания «переходности», которое будет основным для мирочувствования рубежа Х1Х-ХХ веков.[7]Развитие историософских концепций от начала XIX века к его завершению может быть соотнесено с общими интенциями отечественной мысли. Г.В. Флоровский в истории русской философии этого периода выделил три этапа. Первый - (от середины 20 до середины 50 годов) характеризовался «жадным стремлением выйти из настоящего» (с чем связана обращенность мысли к прошлому или будущему), а также осознанием значимости исторической, временной перспективы русской мыслью, родившейся «в болезненном процессе национально-исторического самосознания». Второй период был представлен двумя тенденциями. С одной стороны, имело место возвращение к идеологии Просвещения, интерес к истории уступал место интересу к природе. Однако основную интенцию русской мысли второго периода Флоровский связывал с религиозной направленностью, религиозно-философским пробуждением (от Толстого и Достоевского до конца XIX века). Содержанием третьего этапа философского пробуждения (конец XIX - начало XX вв.) мыслитель видит в первую очередь глубокую потребность в самоопределении, что делает родственными этому периоду идеи первого этапа, и предельное внимание к историософской проблематике. В этой «истории нарастающей мысли» каждый последующий этап органично связан с предыдущим, а проблема исторической перспективы - с потребностью самоопределения в потоке мировой истории, с потребностью в культурной самоидентификации. Третий период ознаменован возвращением к темам, заданным Чаадаевым и славянофилами, но уже в другом социокультурном контексте.Особенно внятно в русской философии и общественной мысли историософская проблематика обозначилась в катастрофический для России период социокультурного слома (начало ХХ века), в этот период она приобретает эсхатологическое звучание.Мировая война стала событием, возвращающим русскую мысль к проблеме русского мессианизма и самоопределения в системе Запад-Восток. «...Ныне разыгрывается один из актов всемирно-исторической драмы Востока и Запада, - пишет Н. Бердяев, осмысляя современные ему события. - Проблема Востока и Запада в сущности всегда была основной темой всемирной истории, ее осью. Европейское равновесие всегда было условным построением. .Россия может сознать себя и свое призвание в мире лишь в свете проблемы Востока и Запада».[6] Ощущение современной эпохи как поворотного момента было связано с новым «переживанием» истории, времени, что отмечено философом: «Мы живем во времена грандиозного исторического перелома. Началась какая-то новая историческая эпоха. Весь темп исторического развития меняется. И темп этот не может быть назван иначе как катастрофическим. Открылись вулканические источники в исторической подпочве. Все заколебалось, и у нас получилось впечатление особенно интенсивного, особенно острого движения «исторического».[8]Исторические события стали импульсом для историософских построений Н. Бердяева. Проблематика, которую он анализирует, традиционна для русской трансформации культуры : предназначение России во всемирной истории, ее взаимоотношение с европейским миром, универсализм, всечеловечность исторических задач России. В размышлениях автора очерчен тот же круг вопросов, который некогда был обозначен Чаадаевым: «Россия не играла еще определяющей роли в мировой жизни, она не вошла еще по-настоящему в жизнь европейского человечества. Бьет тот час мировой истории, когда славянская раса во главе с Россией призывается к определяющей роли в жизни человечества»; «.есть ли в мире единый лик России и что значит для мира выражение этого лика?... Имеет ли Россия свое особое призвание в мире, должна ли она сказать свое слово во всемирной истории?». Свое творчество Бердяев вписывает в традицию русской трансформации культуры : «Я всегда имел особый интерес к проблеме философии истории. Меня часто называют историософом. И в этом я в традиции русской мысли, которая всегда была историософической.. ,». Его трансформация культуры антропологична и эсхатологична. По мысли Бердяева, в истории «все не удается», но вместе с тем она имеет смысл, так как представляет собой «взаимово- прошание» Бога и человека. Но смысл истории лежит за ее пределами и предполагает ее конец («История имеет смысл потому, что она кончится»). Имманентного смысла история не имеет, считает философ, она имеет лишь трансцендентный смысл.2.Ситуация социокультурного разрыва на рубеже ХХ векаСитуация социокультурного разрыва на рубеже ХХ века вызвала к жизни еще один вариант русской трансформации культуры в учении евразийства. Наиболее близким идейным предшественником евразийства можно считать Н.Я. Данилевского. Не без влияния трактата Шпенглера, в котором противопоставляются мир природы и мир истории - пространство и время, евразийцы противопоставили «логику пространства» «логике времени».